منابع معرفت از دیدگاه اخوان

 چکیده
جنبش بزرگ اخوان المسلمین با مبانی اندیشه سیاسی اهل سنت، که برخاسته از تعلیم و تفکر بنیان گذارش، حسن البنّا، است، یکی از جریان های سلفی معتدل است که آرا و اندیشه های خاصی دارد. هرچند از لحاظ اعتقادی خود را سلفی معرفی می کند و دارای مبانی کلامی سلفیه است، اما معرفت شناسی اش در جهات مختلفی متفاوت با سایر جنبش های سلفیه است و همین باعث جدایی سلفیه اخوانی از آنها می شود. به همین دلیل فعالیت ها و رویکردهای آنان نقش تأثیرگذاری در موفقیت یا شکست تلاش های تقریبی دارد.

نوشتار حاضر با روش توصیفی  تحلیلی مبانی معرفت شناختی این جنبش را معرفی می کند. در معرفت شناسی، ابزار شناخت نزد ایشان محدود به نقل نیست بلکه فطرت، حس و تجربه، عقل، و کشف و شهود را نیز معتبر می دانند و برای هر کدام از منابع شناخت ارزش معینی قائل اند که ادله مقبول در عقلیات وجود دلایل نظری ضروری است؛ در حسیات، امور تجربه پذیر است؛ و در امور نقلی، نقل به روایت صحیح.

کلیدواژه ها
اخوان المسلمین، سلفیه، معرفت شناسی، عقل، نقل، کشف و شهود، تجربه
اگر جنبش های فکری معاصر اهل سنت بررسی شود، اخوان المسلمین بزرگ ترین آنها است که در بیش از هفتاد کشورجهان (قرضاوی، 1381: 8) فعالیت فکری، فرهنگی، تبلیغی و سیاسی دارد و در قالب جریان های اخوانی، تأثیراتی بر تحولات کشورهای اسلامی و حتی غیراسلامی می گذارد. مورخان و تحلیلگران سیاسی با گرایش های گوناگون، اتفاق نظر دارند که حرکت اخوان المسلمین تأثیر بسزایی در تاریخ معاصر مصر و جهان اسلام، از موریتانی در ساحل آفریقایی اقیانوس اطلس تا اندونزی در اقیانوس آرام، بر جای گذاشته است که نمی توان به آسانی از کنار آن گذشت.

این جنبش، با مبانی فکری در سپهر اندیشه سیاسی اهل سنت و به عنوان یکی از جریان های سلفی معتدل، آرا و اندیشه های خاصی دارد. امروزه سلفی گری یکی از جنبش های فعال و پرطرفدار جهان اسلام شده و اخوان المسلمین نیز به عنوان جریانی فکری در جهان معاصر، که از لحاظ اعتقادی خود را سلفی معرفی می کند، دارای مبانی کلامی سلفی است؛ اما، معرفت شناسی ایشان از جهاتی شبیه و در جهات مختلفی متفاوت با سایر جنبش های سلفیه (خصوصاً سلفیت در عربستان) بوده و همین باعث جدایی ایشان از آنها شده است.

 با عنایت به اینکه تاکنون در بعد مبانی معرفت شناسی این جریان کار مدون و منسجمی صورت نگرفته و بیشتر به اندیشه های سیاسی و تاریخی آن پرداخته شده، این تحقیق زمینه پژوهش و تحقیق در مسئله مد نظر و فهم هر چه بیشتر از مبانی معرفتی ایشان را، که بر تفکر سیاسی و عملکردشان تأثیر داشته است، می کاود. پرسش اصلی مقاله این است که: مختصات معرفت شناسی اخوان المسلمین و جایگاه عقل و نقل و دیگر ابزارهای شناخت نزد ایشان چگونه است؟ برای پاسخ به این پرسش از رویکرد توصیفی تحلیلی بهره می بریم.

ضرورت معرفت
هر جهلی، هرچند که پیامدی بزرگ هم داشته باشد، بخشودنی است ولی جهل انسان به راز هستی و هدف زندگی و رسالت نوعی و شخصی خود در این کره زمین را نمی توان کوچک شمرد؛ چراکه اگر آدمی بخورد و بیاشامد، بدون اینکه به سرانجام خود بیندیشد و چیزی از حقیقت وجود و طبیعت اطرافش بداند، گرفتار پیامدهای بی خبری، ناآگاهی و انحراف در طول زندگی کوتاه یا دراز خود می شود (مصباح، 1388: 147). اما اینکه آیا عقل بشر توان حل چنین مسائل بنیادی ای را دارد یا نه، هسته مرکزی مسائل معرفت شناسی را تشکیل می دهد و تا این بخش حل نشود نوبت به بررسی مسائل «هستی شناسی» نمی رسد (همان).

از این رو اسلام، مسلمانان را به طلب علم و تعمق در آن و بحث جدی در مسائل مختلف آن تشویق کرده است. اولین آیه وحی الاهی با توجه دادن انسان به خواندن (اقرأ) نازل شده(قطب، 1994: 37) و آیات و احادیث بسیاری در قرآن و سنّت رسول خدا (ص) درباره جایگاه و منزلت و بزرگ داشت معرفت و علم، و نقش و مسئولیت اهل علم، و ترغیب و تشویق به آموختن دانش های مفید و رقابت برای کسب مهارت های افزون تر، و منزلت و ارزش و آداب تعلیم و آموزش دادن وجود دارد، به طوری که در همۀ کتاب های احادیث و روایات که بر روال ترتیب ابواب و موضوعات نوشته شده اند، بخشی از آنها به مبحث «علم» و موضوع های مربوط به آن اختصاص یافته و «علم» مقدم بر «عمل» است (قرضاوی، 1390: 38).

حسن الهضیبی، از مرشدهای عام اخوان المسلمین، در توجه به مباحث علمی از حسن بصری نقل می کند: «عابد بدون علم همچون سالک بدون طریق است که افساد وی بیشتر از اصلاح وی است. قومی که عبادت را گرفته و علم را رها کرده اند با شمشیر به جان امت پیامبر (ص) افتادند که اگر دنبال علم می رفتند، چنین نمی کردند» (الهضیبی، بی تا: 5).
اخوان المسلمین نیز، به تبع این موضع اسلام درباره کسب معرفت و فهم و فهمیدن، برای آن ارزش والایی قائل اند، به گونه ای که حسن البنّا در کتب، رسائل و خطبه هایش ارکان دعوت جماعت را «علم، تربیت و جهاد» می داند (محسن، 1407: 368).

و به همین دلیل، مهم ترین بخش فعالیت جمعیت اخوان به برنامه های اجتماعی و اصلاح نظام آموزش و پرورش اختصاص یافت که به ساخت مدارس و حتی آموزش های متناسب با سطح سواد افراد انجامید و حسن البنّا پیشنهاد کرد که آموزش کودکان در مدارس طبق «تصور و خیال کودک» و «نیازهای عاطفی» او صورت گیرد؛ و در مدرسه های دوره راهنمایی و دبیرستان دو زبان (یکی از شرق و دیگری از غرب) هم زمان تدریس شود.

اخوان در زمینه مبارزه با بی سوادی با بسیج عمومی اعضا اعلام کرد که استاد دانشگاه، دانشجو، معلم، و افراد عادی که از نعمت سواد برخوردارند، موظف اند تلاش خود را در راه جهل زدایی و از بین بردن بی سوادی به کار گیرند و هر کدام از آنان بدون چشم داشت مادی، برای ریشه کنی بی سوادی و تحقق اهداف جمعیت بکوشند (میشل، 1389: 2/263-272).

منابع معرفت از دیدگاه اخوان
مسئله انواع شناخت و معرفت از مهم ترین و نخستین مباحث معرفت شناسی است که اندیشمندان اخوانی نیز به آن پرداخته اند. حسن البنّا، درباره مباحث علم، شناخت و معرفت می گوید:
علومی که در زندگی به آنها احتیاج داریم بر اقسامی است:
1. آنچه نیاز به استاد ندارند؛ مانند محسوسات و وجدانیات.
2. آنهایی که استادی برای آنها نمی یابیم؛ چراکه بشر توان وصول به آنها را ندارد؛ مانند کیفیت تکوین و ایجاد بین خالق و مخلوق و همچنین فهم ذات و صفات خداوند.
3. علومی که بشر می تواند از راه نظر و استدلال و تجربه آنها را بشناسد؛ مانند ریاضیات و طبیعیات و زراعت.
4. شعور فطری ای که قلوب ما را متوجه آیات آفاقی و انفسی می کند تا اموری را بفهمد که حواس و عقل آنها را نمی فهمند (البنّا، 2010: 441).

قرضاوی، از متفکران اخوانی، اولین منبع شناخت را شناخت فطری تکوینی می داند و می  گوید:
یکی از دانشمندان از این هدایت تکوینی چنین تعبیر کرده است: از او پرسیدند چه وقت عاقل شدی؟ گفت از همان وقتی که از شکم مادر به زیر آمدم عاقل بودم؛ گرسنه شدم پستان مادر را گرفتم و ناراحت شدم، گریستم! این نوع از هدایت مخصوص انسان نیست، جانوران و پرندگان و حشرات و بلکه در تمام اجزای هستی حضور دارد؛ در گیاهی که غذای خودش را از مواد درون زمین با نسبت های مشخص و اندازه های معین می مکد؛ در ستارگانی که هر کدام در مدار خودشان می گردند و از مدار خود منحرف نمی گردند (قرضاوی، بی تا ب: 64).

وی منبع دوم شناخت را همان ادراکات حواس ظاهری از قبیل شنوایی، بینایی، بویایی، چشایی و حواس باطنی از قبیل گرسنگی، تشنگی، شادی و اندوه می داند که این مرتبه از شناخت، از نوع اول تکامل یافته تر است؛ زیرا در آن نوعی از هوشیاری و تا اندازه ای درک و فهم دخالت دارد، هرچند این ادراکات از اشتباه به دور نیستند، چنان که دیدگان آدمی سراب را آب می بیند و سایه را ساکن می پندارد، حال آنکه دارای حرکت است (همان: 65).

قرضاوی، منبع سوم شناخت را عقل می داند که با نیروها و قابلیت های گوناگونش این مرتبه از شناخت، باز هم تکامل یافته تر از حواس ظاهری و باطنی است، هرچند اغلب برای صدور حکم و استنباط و ارزیابی مسائل بر ادراکات حسی تکیه دارد، و به همین دلیل است که دچار اشتباه می شود. گاهی هم به هنگام مرتب کردن مقدمات و به دست آوردن نتایج دچار اشتباه می شود. عقل با این عملیات سطح بالایش از ویژگی های انسان است که با آن از دیگر جانوران متمایز شده است (همان: 65).

وی نهایتاً منبع چهارم شناخت را، که عالی ترین مراتب است، شناخت وحیانی می داند که این نوع شناخت اشتباهات عقل را تصحیح می کند، و پندارها و ادراکات نادرست حواس را کنار می زند، و راه هایی را که عقل به تنهایی به آنها واقف نمی شود، در برابر انسان روشن می کند، و در جاهایی که امکان ندارد عقول به اتفاق نظر برسند، رفع اختلافات را بر عهده می گیرد (همان: 66).
به نظر می رسد تفاوت دو تقسیم فوق در این است که قرضاوی بر اساس علم، اما حسن البنّا بر اساس معلوم تقسیم کرده است. با این توضیح، در اینجا می توان گفت مهم ترین منابع معرفت نزد اخوان عبارت اند از:

1. فطرت
از منابع مهم شناخت، فطرت است که در مصادر اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، بر این منبع تکیه فراوان شده است. اینکه قرآن برای انسان قائل به فطرت است نوعی بینش خاص درباره انسان است (مطهری، 1377 الف: 13). بین انسان و خالقش ارتباطی قوی وجود دارد، به گونه ای که انسان با این ارتباط به معرفت و شناختی روحی می رسد که صادق ترین و برترین نوع معرفت و شناخت است؛ چراکه انسان با این وجدان درونی قادر به کشف اموری غیرمادی و غیرمحدود به قیود مادی  می شود.

لذا اسلام در جاهای بسیاری وجدان انسان را مخاطب قرار داده و این همان چیزی است که برخی از فلاسفه می گویند باطن و درون ما به وجود خداوند شهادت می دهد قبل از اینکه عقل ما شهادت بدهد (البنّا، 2010: 423). در آیات و روایات نیز بر این شناخت فطری تأکید شده است. وقتی از امام علی (ع) پرسیدند که آیا خدایت را دیده ای، در جواب فرمود «أفأعبد ما لا أری؟». وقتی دوباره پرسیدند چگونه او را دیده ای فرمود: «خداوند با مشاهده چشم سر دیده نمی شود بلکه قلوب او را با حقایق ایمان درک می کنند» (همان: 424).

کسانی که ندای فطرت را می پذیرند، معترف اند که خود و جهان پیرامونشان، پروردگار بزرگی دارد که دل هایشان با تعظیم و امید و خشوع و توکّل و استمداد، به سوی او توجه می کند. این چیزی است که در ژرفای وجود خود احساس می کنند (قرضاوی، 1388: 20)، که وقتی کسی از امام جعفر صادق (ع) درباره خدا پرسید، پاسخ داد: «آیا سوار کشتی نشده ای؟». گفت: «چرا». گفت: «آیا هیچ اتّفاق افتاده است که باد شدیدی تعادل شما را به هم بزند؟». گفت: «آری». گفت: «طوری شده که امیدت از همۀ دریانوردان ابزار نجات بریده شود؟». گفت: «آری». گفت: «پس از آن در قلبت خطور کرده است که کسی هست که در صورت اراده می تواند نجاتت دهد؟». گفت: «آری». گفت: «آن، همان خدا است» (همان: 21).

2. حس و تجربه
انسان، طبق نص صریح قرآن که «واللّه أخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والأبصار والأفئده لعلکم تشکرون» (النحل: 78) جاهل متولد می شود (الهضیبی، بی تا: 174) و در بدو تولد هیچ شناخت و معرفتی ندارد و از طریق حواس، معرفتش شروع می شود و هر چه بیشتر علم پیدا می کند از راه تمییز بین اشیا به معارف بیشتری دست پیدا می کند (حوی، 1988: 47)؛ چراکه خداوند ابزار شنیدن و دیدن و فهمیدن «السمع والابصار والافئده» را به وی عطا کرده است (قطب، 1994: 26). قرضاوی در این باره می گوید:

عجیب است که خداوند در آیه مذکور سه راه از راه های شناخت انسان را مطرح کرده است؛ «سمع و بصر» برای معرفت حسی؛ «الافئده» برای معرفت عقلی؛ که علوم عقلی در معرفت «سمعیه» قرار دارند و علوم تجربی در معرفت «بصریه» جای می گیرند؛ چراکه اساس تجربه، بصر و مشاهده است و شناخت عقلی در معرفت «فؤادیه و قلبیه» قرار می گیرد که از راه تفکر و استدلال حاصل می شود و ممکن است در این نوع از معرفت الهام و کشف و شهود نیز قرار بگیرد که اصطلاحاً «معرفت روحی» نامیده می شود؛ چراکه «فؤاد» یا «قلب» مرادف با «عقل» نیست، بلکه اعم و شامل است(قرضاوی، 1415: 25-27).

حسن البنا در این باره می گوید:
اگر شخصی از وجود شهری که تا حالا ندیده از کسی که به دروغ مشهور نیست چیزی بشنود تصدیقش می کند و به وجود آن اعتقاد پیدا می کند و اگر همین خبر را از عده ای از مردان بشنود اعتمادش بیشتر می شود. ولی اگر عکس آن شهر را ببیند اعتقادش به آن بیشتر خواهد شد و جای تردید برایش باقی نمی ماند و اگر به آن شهر مسافرت کند یقین او کامل می شود و شکی برایش باقی نخواهد ماند و اگر همه مردم بگویند این شهر وجود ندارد او دیگر قبول نخواهد کرد و اگر در خیابان های آن شهر راه برود و با آنها زندگی کند که «نور علی نور» می شود (البنّا، 2013: 155).

ثمرات علم تجربی و موضع اسلام در این خصوص
قطعاً علم تجربی تأثیرگذاری چشمگیری بر امور مختلف عالم دارد و به قول محمد قطب، از متفکران بزرگ اخوانی، عالَم، قبل از اختراع باروت غیر از عالَم بعد از اختراع آن است؛ عالَم قبل از ابزار نجاری غیر از عالَم بعد از این ابزار است؛ و عالَم قبل از سینما و رادیو و تلویزیون غیر از عالَم بعد از آنها است و این تأثیرگذاری در همه جوانب است، هم از جهت فکری و هم اخلاقی و اقتصادی و ... (قطب، 1408: 166).

 با این اوصاف، اگر گفته شود که اسلام با لائیسم (به معنای علم تجربی) مخالفت می ورزد، این سخن بی اندازه باطل است. مگر اینکه گفته شود مقصود از «لائیسم» ایمان به مادیت، انکار روح و کفرورزیدن به خدا و وحی نازل شده بر محمد (ص) است که در این صورت بدون تردید اسلام با آن سر ستیز دارد و اگر گفته شود مقصود از آن ایمان به دانسته های انسان است، حتی اگر مخالف با وحی مُنزل باشد نه تنها اسلام این را انکار می کند، بلکه «علم» راستین نیز منکر آن است. زیرا مسلم است که علم بشری با یقین توأم نیست و همواره در معرض شک و خطا قرار دارد (میشل، 1374: 1/67).

3. عقل
عقل و عقل گرایی از مباحث مهم معرفت شناسی است؛ چراکه عقل جزئی از بنیه نفس انسانی (محمد قطب، 1993: 18) و مصدری از مصادر و منابع فقه اسلامی است (ترابی، 1993: 10). وظیفه آن تأمل و نظر و تفکر در امور است و تعطیلی آن از وظیفه اش باعث می شود انسان به مرحله ای پایین تر از مقام حیوانیت نزول پیدا کند (سید سابق، 2000: 19 و 20)؛ زیرا در نگاه اسلامی، عقل اولین و اساسی ترین منبع فهم و اندیشه ورزی و ابزار ایمان صحیح است (عبده، بی تا: 82).

حسن البنّاء عقل را اساس و پایه شناخت و معرفت و ملاک تکلیف می داند (البنّا، 2013: 178) که در قرآن بیش از 40 بار از آن با تکریم یاد شده است (همو، 2010: 422).از همین رو است که حسن البنّا اولین رکن بیعت را «فهم» قرار داده و آن را بر اخلاص و عمل و جهاد و ... که از ارکان اصلی دعوت اند مقدم کرده است؛ چراکه انسان اخلاص پیدا نمی کند و اهل عمل نمی شود و در راه خدا جهاد نمی کند، مگر بعد از اینکه آن را بشناسد و بفهمد (قرضاوی، 1992: 24 و 25). قرضاوی معتقد است:

عقل حتی اساس و پایه نقل است. زیرا اگر وجود خداوند و صدق و راست گویی پیامبر با عقل ثابت نشود، وحیی ثابت نخواهد شد. لذا عقل است که اصل نبوت و صدق پیامبر را از طریق معجزه ثابت می کند، ولی بعد از اینکه این کارها را انجام داد خودش را کنار می کشد تا از وحی که بر او سیطره دارد، معارف دریافت کند. از همین رو است که محققان اسلامی ایمان مقلد محض را نامقبول می دانند؛ چراکه بر اساس برهان و حجت روشن بنا نشده است (همو، 1995: 71 و 72).
 وی در کتاب دیگرش می گوید:

ایمان به خدا علاوه بر اینکه یک غریزۀ فطری است، در عین حال یک ضرورت عقلی نیز هست، در غیر این صورت، یعنی عدم چنین ایمانی، سؤالی که از یک طرف [در] قرآن به طور تعجب آمیزی مطرح گردیده بی جواب خواهد بود! «اَم خُلِقوا مِن غَیرِ شَیءٍ؟ اَم هُمُ الخالِقُونَ؟ اَم خَلَقُوا السَّمواتِ وَالاَرضَ» (الطور: 35 و 36)؛ یعنی: آیا این خلق (بدون خالق) از نیستی صرف به وجود آمده اند؟ یا خود خالق خویش اند؟ یا آنکه آسمان ها و زمین را این مردم آفریدند؟ معلوم است که آنها از هیچ پدید نیامده اند. خودشان هم آفرینندۀ خود نیستند و هیچ کدامشان نیز در هیچ زمانی دعوی آفرینندگی زمین و آسمان ها را ننموده اند! در این صورت آفریننده کیست؟ (قرضاوی، 1388: 23).
حسن الهضیبی درباره اهمیت عقل می گوید:

خداوند بسیاری از امور دنیا را برای ما گذاشته که خودمان بر حسب درک عقلی ای که داریم آنها را منظم کنیم. البته مشروط به اینکه حرامی را حلال و حلالی را حرام نکنیم. مثل قوانین تنظیم عبور و مرور در خیابان ها و جاده ها که با استفاده از قوانین و احادیث کلی پیامبر مانند «المسلم اخو المسلم لایظلمه ...» یا «أن دماءکم و أموالکم و أعراضکم و أبشارکم علکیم حرام» می توانیم این قوانین را تنظیم کنیم (الهضیبی، بی تا: 86 و 87).

اخوان و فلسفه
با اینکه اخوان برای عقل و مباحث عقلی احترام خاصی قائل اند، اما همچون دیگر سلفی ها، به مباحث فلسفی و فلسفه ورزی روی خوش نشان نمی دهند، چنان که سید قطب معتقد است:
تصور صحیح اسلامی را نمی توان از ابن سینا، ابن رشد یا فارابی و امثال آنها، که به «فلاسفه اسلامی» معروف اند، اخذ کرد؛ چراکه فلسفه آنها در سایه فلسفه یونانی که با روح اسلامی غریبه است رشد کرده است، در حالی که تصور اسلام، که برگرفته از قرآن و سنت است، تصوری کامل است که بین خلق و خالق، عالم هستی و انسان، انسان و خودش، فرد و اجتماع، فرد و دولت و تمام جماعات اسلامی ارتباط برقرار می کند (قطب، 1995: 20).

عبدالحلیم محمود نیز می گوید:

همه فلسفه ها، اعم از شرق قدیم، که از جمله بزرگان آنها زردشت و کنفوسیوس بودند، یا فلسفه های یونانی و بزرگان آنها مانند سقراط و افلاطون و ارسطو که اهتمام خاصی به اخلاق انسانی داشتند، یا «الفلسفه الوسطیه» که به دنبال تأیید دین از راه عقل بودند، مانند آگوستین، توماس آکوئیناس یا فلاسفه مسلمانی همچون فارابی، ابن سینا، ابن رشد یا فلاسفه جدید مانند دکارت، بیکن، هیوم، کانت، هگل، راسل و ... حتی فلاسفه مسلمان، که به اعتقاد ایشان امور بر آنها مشتبه شده است، می خواهند وحی را با عقل تأیید کنند و می خواهند دینی را که از جانب خداوند آمده است، نیازمند به تأیید عقول مردم جلوه دهند. همۀ این فلسفه ها اهتمامی به وحی ندارند و مردودند (عبدالحلیم محمود، 1411: 38 و 39).

نظر اخوان در این باب مطابق با دیدگاه ابن تیمیه است؛ وی فضای مخالفت با فلسفه و منطق را همسو با عقیده امام احمد بن حنبل می دید که از فلسفه و کلام و همنشینی با متکلمان منع می کرد و می گفت: «لاتجالسوا أهل الکلام و إن ذبّوا عن السنّه». ابن تیمیه نیز همان موضع گیری را داشت و لذا بر فلاسفه و عقاید آنها هجوم می برد و در هر مناسبتی بر متکلمان طعن می زد و آثاری را به نام الردّ علی الفلاسفه و نقض المنطق نگاشت (عبدالحمید، 2002: 77).

 سید قطب از اینکه فلسفه و منطق یونان و اعتقادات دیگر تمدن ها با تفسیر قرآن و فقه و اصول درآمیخته شده، اظهار تأسف می کند (قطب، 1390: 14)، یا راشد الغنوشی، که خود از سران و طرفداران اخوان و تحصیل کرده و فارغ التحصیل رشته علوم عقلی است با اینکه در مقالاتش به دنبال تجدید فکر اسلامی است از فلسفه با عنوان درسی بی فایده برای علاج مشکلات نام برده و حتی آن را تخریب کننده معرفی می کند. او معتقد است:
فلسفه جواب های متناقضی برای دانشجویان در حل مشکلات انسان و اجتماع دارد، یا اگر جواب هایی دارد برای مشکلاتی است که آن مشکلات در اجتماعی غیر از اجتماع اسلامی و با فرهنگ ها و شرایط متفاوت با مجتمع ما شکل گرفته اند. دیدگاه ها و نسخه مارکس برای ما پیچیده نشده. او که دین را افیون و مخدر می داند برای فضای اروپا است که کلیسا توده ها را از انقلاب علیه ظلم باز می داشت. یا نسخه فروید برای روان شناسی که همه امراض را نتیجه سرکوبی غریزه جنسی می داند مربوط به فضای خاص رهبانیت و تحقیر غریزه جنسی در آنجا است.

 این درباره فلسفه غرب؛ و اما آنچه به اسم فلسفه اسلامی مطرح می شود آیا مشکل امروز جامعه ما فهم آرای معتزله درباره صفات خدا است که قائم به ذات اند یا زائد بر ذات یا دیدگاه ابن رشد درباره هستی که قدیم است یا حادث، یا نظر ابن سینا درباره نفس و خلود آن، یا مسئله کسب و قضا و قدر و قدیم یا حادث بودن قرآن، یا ارتباط دین و فلسفه و توجه جدی به تعریف علم کلام در نگاه اشعری؟ آیا اسلام برای امثال این جدل های عقیم آمده یا برای حل مشکلات عملی اجتماع آمده است؟ (الغنوشی، 1984: 12-14).

در نقد رأی راشد الغنوشی می توان گفت: مگر تمام مباحث دین باید مستقیماً حلال مشکلات اجتماع باشد؟ بدیهی است که بسیاری از مباحث ضروری دین، مانند صفات خداوند، تجرد خداوند، عصمت انبیا و ... صرفاً نظری است و هرگز مستقیماً در حلّ مشکلات اجتماع دخلی ندارد. بنابراین، نمی توان بحث علمی ای را به این بهانه «که چه مشکلی را از اجتماع برطرف کرده است» کنار گذاشت.

اشکال دیگری که به فلسفه گریزی اخوان وارد می شود، این است که هر جا نیاز ببینند از حرف فلاسفه استفاده می کنند؛ چنانچه حسن البنّا در بحث تعارض علم و دین می گوید: «اینکه علم با دین معارض است حرف دروغی است که دلیلی هم بر آن وجود ندارد، بلکه در تصور اسلامی شناخت عالم هستی وسیله ای برای شناخت خداوند است. لذا چنان که برخی از فیلسوفان می گویند علم با خرافات تناقض دارد و با دین تناقضی ندارد» (البنّا، 2010: 459 و 460). قرضاوی نیز در همین موضوع معتقد است:

دانش، دشمن ایمان یا ضد ایمان نیست، بلکه رهنمون به سوی ایمان است. ما بسیاری از دانشمندان راستین و اهل انصاف را مشاهده کرده ایم که دانششان آنان را به این نتیجه رسانیده است که فراسوی این جهان یک نیروی برتر وجود دارد که در کار تدبیر و تنظیم امور این جهان است، و همه چیز آن را با سنجش دقیق و حساب و کتاب منظم زیر نظر دارد. از جمله ایشان هربرت اسپنسر است که در این باب در رساله ای که در موضوع تربیت نوشته است، دادِ سخن داده است و بر این باور است که «دانش» با «خرافات» سرِ ستیز دارد، اما با «دین» ستیزی ندارد (قرضاوی، بی تا الف: 488-499).

4. کشف و شهود و الهام
یکی دیگر از ابزارهای شناخت بحث کشف و شهود و تزکیه نفس است؛ چراکه دل، منبعی برای شناخت است و تزکیه نفس ابزار این منبع؛ چنان که طبیعت منبعی برای شناخت است و حواس، ابزار آن؛ و عقل نیز منبعی برای شناخت است و استدلال و برهان ابزار آن است (مطهری، 1377 ب: 50). فتحی یکن، از سران اخوان المسلمین، معتقد است: «ریاضت قلب و روح در تفکر اسلامی، به ذکر خداوند است ... هر چیزی صیقلی دارد و صیقل قلوب ذکر خداوند است» (یکن، 1402: 90). سعید حوی نیز می گوید: «قلب انسان حصنی است که وقتی پاک و طاهر گردد قدم ها ثابت می گردند» (حوی، 1984: 59).

با این اوصاف، اخوان المسلمین به مسئله کشف و شهود به عنوان منبع و ابزار شناخت توجه دارند و به تبع قبول آن است که از مباحثی همچون الهام، زهد و تصوف بحث کرده اند.
قرضاوی درباره الهام، که در قرآن یک بار از ماده آن سخن به میان آمده است[1] می گوید: «تمام تعاریفی که برای الهام شده حول این مسئله است که الهام القاء معنا، فکر، خبر یا حقیقتی در نفس یا قلب از راه فیض است، که خداوند علمی ضروری و بدیهی را در قلب صاحب آن ایجاد می کند که آن علم از راه یادگیری و کسب معهود نیست و نوعی از وحی، به معنای لغوی، و خبردادن در پنهانی و به سرعت است» (قرضاوی، 1415: 16 و 17).

سید قطب با قبول ضمنی الهام، درباره حسن البنّا معتقد است در بسیاری از امور به وی الهام می شده است. وی می گوید: «حسن البنّا توانست در مورد همۀ امور بیندیشد، یا راجع به همۀ آنها به او الهام شود» (همو، 1381: 82). قرضاوی نیز در این باب معتقد است: «علمای معتدل، که اهل افراط و تفریط نیستند، الهام، کشف و شهود و رؤیاهای صادقه را با شروط و حدود خود قبول دارند؛ چراکه آنها بابی از ابواب معرفت را که خداوند برای برخی از مردم گشوده است، نمی بندند و می خواهند با این شرط و قیود مانع دخول وهم و کذب و غلو در کشف و شهود شوند (همو، 1415: 25-27).

محمود عبدالحلیم، متفکر بزرگ اخوانی، خواب را اجمالاً از منابع معرفت می داند و می گوید:
وقتی اخوان در سختی و حرج شدیدی قرار گرفته بود و در زندان بودیم به یکی از برادران گفتم اگر تا 27 نوامبر از زندان آزاد نشویم، به برادران اخوانی خبر بده که آزادی برادران اخوانی در 27 دسامبر است و وقتی دلیل و مدرک سخن مرا خواست خوابی را که دیده بودم برایش گفتم (عبدالحلیم، بی تا: 502).

اخوان المسلمین برای تزکیه نفس، صفای باطن و نیل به کشف و شهود برنامه های عملی خاصی همچون حلقه و مجلس کتیبه، اردو و مجلس ذکر دارند که با عنایت به اینکه این تحقیق بنا دارد به مباحث نظری معرفت شناسی بپردازد از بحث درباره آنها معذور است.[2] فقط اشاره می کنیم که به خلاف دیگر نحله های فکری سلفیه، اخوان نه فقط سر ناسازگاری با صوفیه و منهج آن نداشته است بلکه حسن البنّا جماعت اخوان را به حقیقتی صوفی معرفی می کند و حتی می توان جزم و یقین پیدا کرد که البنّا جمعیتش را بر اساس روح تصوف بنا کرده است (تمام، 2010: 8 و 9) و در حقیقت شخصیت وی معجونی از تصوف و ارشاد و سیاست بود.


پی نوشت ها:
[1]. «و نفس و ماسوّاها * فألهمها فجورها و تقواها» (شمس: 7 و 8).
[2]. نک.: عیسی عاشور، 1983؛ عبدالحلیم محمود، بی تا؛ سید قطب، 1993؛ حامد أبو النصر، بی تا؛ عبدالعزیز، 2003؛ البنّا، 1374 و 2013؛ عماره، 1427؛ قدری لطفی، 1411؛ قرضاوی، 1995، 1992، 1381 و 1996.
مراجع
قرآن کریم.
البنّا، حسن (1358/1939). «إلی الذین لم یعرفونا ...»: در: مجلۀ النذیر، س2، ش3.
البنّا، حسن (1374). خـاطرات زندگی حسن البنّا، ترجمه: ایرج کرمانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم.
البنّا، حسن (2010). من تفسیر البنّا للقرآن الکریم، جمع و اعداد: محمد ابئ عجور، قاهره: دار الکلمه للنشر والتوزیع، الطبعه الاولی.
البنّا، حسن (2013). مجموعه الرسائل فی العلوم الشرعیه، اعداد: محمد ابو عجور، قاهره: دار الکلمه للنشر والتوزیع، الطبعه الثانیه.
البنّا، حسن (بی تا). بین الامس والیوم، بیروت: مطابع عویدات.
بهرامی نیا، جلیل (1390). «دین و دعوت»، در: نشریه داخلی جماعت دعوت و اصلاح ایران، س1، ش2.
ترابی، حسن (1993). تجدید فکر اسلامی، مغرب: دار القرافی للنشر والتوزیع، الطبعه الاولی.
تمام، حسان (2010). تسلف اخوان، مصر: مکتبه الاسکندریه، وحده الدراسات المستقبله، الطبعه الاولی.
حامد أبو النصر، محمد (بی تا). حقیقه الخلاف بین الاخوان المسلمون و عبد الناصـر، بی جا: بی نا.
حوی، سعید (1984). المدخل إلی دعوه الاخوان  المسلمین، قاهره: مکتبه وهبه، الطبعه الثالثه.
حوی، سعید (1988). جولات فی الفقهین الکبیر والاکبر و اصولهما، بیروت: دار عمّار، الطبعه الاولی.
سید سابق، محمد (2000). العقائد الاسلامیه، قاهره: دار الفتح للاعلام العربی، الطبعه العاشره.
عبدالحلیم محمود، علی (1411). وسائل التربیه عند اخوان  المسلمین، المنصوره: دار الوفاء للنشر والتوزیع، الطبعه الرابعه.
عبدالحلیم، محمود (بی تا). اخوان  المسلمین احداث صنعه التاریخ رؤیه من داخل، الاسکندریه: دار الدعوه، ج1.
عبدالحمید، صائب (2002). ابن تیمیه حیاته و عقائده، بیروت: الغدیر للطباعه والنشر والتوزیع، الطبعه الثانیه.
عبدالعزیز، جمعه امین (1419). فهم الاسلام فی ظلال الاصول العشرین للامام الشهید حسن البنّا، قاهره: دار الدعوه للطبع والنشر والتوزیع، الطبعه الخامسه.
عبدالعزیز، جمعه امین (2003). الاخوان والمجتمع المصری والدولی، قاهره: دار التوزیع والنشر الاسلامیه، الطبعه الاولی.
عبده، محمد (بی تا). الاسلام بین العلم والمدنیه، قاهره: کلمات عربیه للترجمه والنشر.
عماره، محمد (1427). معالم المشروع الحضاری فی فکر الامام الشهید حسن البنّا، قاهره: دار التوزیع والنشر الاسلامیه، الطبعه الاولی.
عوده، عبدالقادر (بی تا). التشریع الجنائی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، بیروت: دار الکتاب العربی، جزء اول.
عیسی عاشور، احمد (1983). نظرات فی السیره للامام الشهید حسن البنّا، تونس: دار بوسلامه للطباعه والنشر والتوزیع، الطبعه الاولی.
الغزالی، محمد (2005 الف). عقیده المسلم، قاهره: دار النهضه للطباعه النشر والتوزیع، الطبعه الرابعه.
الغزالی، محمد (2005 ب). من هنا نعلم ...!، قاهره: نهضه مصر للطباعه النشر والتوزیع، الطبعه
الخامسه.
الغزالی، محمد (بی تا). رکائز الایمان بین العقل والقلب، قاهره: دار الشروق، الطبعه الاولی.
الغنوشی، راشد (1984). «حرکه الاتجاه الاسلامی بتونس»، در: مجله معرفه، س2، ش10.
قدری لطفی، محمد (1411). «وسائل التربیه عند الاخوان  المسلمین للدکتور علی عبدالحلیم محمود»، در: المسلم المعاصر، ش58.
قرضاوی، یوسف (1381). اخوان  المسلمین، هفتاد سال دعوت، تربیت و جهاد، ترجمه: عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان، چاپ اول.
قرضاوی، یوسف (1388). عبادت در اسلام، ترجمه: محمد ستاری خرقانی، تهران: نشر احسان، چاپ چهارم.
قرضاوی، یوسف (1390). سنت: سرچشمه دانش و تمدن، ترجمه: عبدالعزیز سلیمی، تهران: نشر احسان.
قرضاوی، یوسف (1415). موقف الاسلام من الالهام والکشف و...، قاهره: مکتبه وهبه، الطبعه الاولی.
قرضاوی، یوسف (1992). التربیه الاسلامیه و مدرسه حسن البنّا، قاهره: مکتبه وهبه، الطبعه الثالثه.
قرضاوی، یوسف (1995). الحیاه الربانیه والعلم، قاهره: مکتبه وهبه، الطبعه الاولی.
قرضاوی، یوسف (1996). التوکل، عمان ـ اردن: دار الفرقان لنشر والتوزیع، الطبعه الاولی.
قرضاوی، یوسف (بی تا الف). الاسلام والعلمانیه وجهاً لوجه، قاهره: مکتبه وهبه، الطبعه الاولی.
قرضاوی، یوسف (بی تا ب). نقش ایمان در زندگی (الایمان والحیاه)، ترجمه و نگارش: فرزانه غفاری و محسن ناصری، بی جا: بی نا.
قطب، سید (1390). معالم فی الطریق (نشانه های راه)، ترجمه: محمود محمودی، تهران: نشر احسان، چاپ دوم.
قطب، سید (1993). معرکه الاسلام والرّأسمالیّه، قاهره: دار الشروق، الطبعه الثالث عشر.
قطب، سید (1995). العداله الاجتماعیه فی الاسلام، قاهره: دار الشروق.
قطب، محمد (1408). فی النفس والمجتمع، قاهره: دار الشروق، الطبعه الثامنه.
قطب، محمد (1993). دراسات فی نفس الانسانیه، قاهره: دار الشروق، الطبعه العاشره.
قطب، محمد (1994). العلمانیون والاسلام، قاهره: دار الشروق، الطبعه الاولی.
محسن، محمد (1407). من قتل حسن البنّا، قاهره: دار الشروق، الطبعه الثانیه.
مشهور، مصطفی (1388). مسائل بنیادین دعوت، ترجمه: محمد جبروتی، تهران: نشر احسان، چاپ اول.
مصباح، محمدتقی (1388). آموزش فلسفه، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ نهم، ج1.
مطهری، مرتضی (1377 الف). فطرت، تهران: صدرا، چاپ دهم.
مطهری، مرتضی (1377 ب). مسئله شناخت، تهران: صدرا، چاپ دوازدهم.
میشل، ریچارد (1374). تاریخ جمعیت اخوان المسلمین از آغاز تا امروز، ترجمه: سید هادی خسروشاهی، تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، چاپ دوم، ج1.
میشل، ریچارد (1389). تاریخ جمعیت اخوان المسلمین از آغاز تا امروز، ترجمه: سید هادی خسروشاهی، تهران: وزارت خارجه، چاپ دوم، ج2.
الهضیبی، حسن (بی تا). دعاه لاقضاه، در: www.egypt1.info
یکن، فتحی (1402). الاستیعاب فی حیاه الدعوه والدّاعیه، بی جا: بی نا.
نویسنده:
حبیب حاتمی کنکبود: استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه لرستان 
پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 8
ادامه دارد...