Thursday 5 November 2009 06:23
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ABU MADIAN E IBN ARABI: DOS GIGANTES DEL SUFISMO ANDALUSÍ (II)
Me gustaría citar dos ejemplos muy reveladores de la percepción prodigiosamente aguda que Ibn ‘Arabî tenía del estado espiritual de Abû Madian. El primero se refiere al inusual vínculo que existía entre Abû Madian y uno de sus hijos, al cual se hace referencia en el apartado164 del Tashawwuf , dedicado a ‘Abd al-Razzaq Yazuli.
ABU MADIAN E IBN ARABI: DOS GIGANTES DEL SUFISMO ANDALUSÍ (II)


Claude Addas
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA75%20Oct.09

Tadili cuenta que, según había predicho Abû Ya’zâ, Abû Madian tuvo un hijo con una esclava negra de la que más tarde quiso separarse. Temiendo por el futuro del niño y de su madre, dudó en hacerlo, cuando, para ayudarlo a superar esta dificultad, ‘Abd al-Razzaq Yazuli se ofreció a casarse con la madre y criar al niño. El muchacho, añade el autor del Tashawwuf, mostró desde muy pequeño el don de firâsa , la percepción de lo sobrenatural. Por desgracia, no vivió mucho tiempo. Ni Tadili ni ninguno de sus sucesores ofrecen más información sobre la naturaleza exacta del excepcional y precoz poder de este niño.
Por su parte, Ibn ‘Arabî se muestra muy locuaz sobre este asunto en el capítulo 35 de las Futûhât que trata sobre “el conocimiento de quien ha alcanzado la morada del Aliento y sus secretos después de la muerte”, un capítulo que es indisociable del anterior, el cual también trata sobre este tema. Todo hombre espiritual, explica con cierto detalle, inevitablemente recibe de Dios la facultad de percibir a través de uno sólo de sus cinco sentidos la totalidad de lo que el hombre normal únicamente puede aprehender usando el sentido específico que corresponde a la naturaleza del objeto aprehendido. Así pues, se diría que tal o cual walî (pl. awliyâ', “amigo de Dios”) es, por ejemplo, sâhib nazar, dotado de visión, o bien sâhib sam' , dotado de audición, lo cual significa que, con sólo mirar en el primer caso, y con sólo escuchar en el segundo, él aprehende lo que el individuo que no está dotado con este carisma percibe mediante el gusto, el tacto y el olfato: él “ve” el aroma de las flores o “escucha” el sabor de la fruta. Es más, un ser semejante, añade el autor de las Futûhât, puede, si surge la ocasión, convertirse en un instrumento de percepción para los demás. Esto es exactamente lo que, de acuerdo con él, sucedió entre Abû Madian y su joven hijo, tal y como escribe en Fut. (II, 221):
“Abû Madian, quien era sâhib nazar, tuvo un hijo con una mujer negra el cual, a la edad de siete años, era capaz de decir mirando al mar: ‘En tal o cual lugar hay tal o cual barco que lleva tal o cual mercancía’. Varios días después, cuando el barco atracaba en Bugía, donde el niño vivía, se podía comprobar que lo que había visto era correcto. Cuando se le preguntaba cómo podía ver eso, al principio contestaba: ‘Con mis ojos’. Luego: ‘No, con mi corazón’. Y finalmente declaraba: ‘No, sólo lo veo a través de mi padre; cuando él está presente y lo estoy mirando, puedo ver estas cosas de las que te hablo, pero cuando él está ausente, no puedo ver nada’. Así pues, él veía ‘a través de su padre’, al igual que un hombre normal ve ‘mediante sus ojos’ en un espejo.”
Señalemos de paso que Ibn ‘Arabî también cita al respecto el famoso hadîth qudsî [3] , tantas veces comentado por él: “Cuando Yo [Dios] lo amo [al ser humano], soy el oído con el que escucha, la vista con la que ve, la mano con la que coge, el pie con el que camina...”, lo que nos indica la relación entre este carisma y el grado de realización espiritual del cual es el símbolo y el resultado.
El segundo texto que he elegido procede del capítulo 24 de las Futûhât (I, 284):
“Abû Madian –escribe el Shaij al-Akbar–, quien era conocido en el mundo superior con el nombre de Abû-l-Naya, fue uno de los que alcanzó el maqâm llamado malik al-mulk [“el poseedor de la soberanía”]. Le gustaba decir que ‘mi azora [versículo coránico] es Tabâraka alladhî biyadihi-l mulk [4] ...’, por eso he afirmado respecto a él que era uno de los dos imames, pues estaba en el maqâm del imâmat‘ .”
Lo que Ibn ‘Arabî no deja claro en este caso es que se trata del imâmat de la Izquierda, una función que, según señala en otro trabajo, el Manzil al-Qutb [5] , Abû Madian asumió durante muchísimo tiempo y a la que renunció una o dos horas antes de su muerte para recibir la qutbiyya, la función de Polo [6] . Este último dato le fue comunicado, según indica en el Mawâqi' al-Nujûm, por Abû Yazid al-Bistami durante una visión [7] . Creo, además, que este pasaje del Mawâqi' (El Cairo, ed. 1965, p. 139), cuya interpretación fue distorsionada con el paso del tiempo por escritores menos escrupulosos, es el origen de la leyenda que repitieron algunos compiladores posteriores como Ibn Mariam, según la cual Abû Yazid al-Bistami habría anunciado expresamente la llegada de Abû Madian.
El hecho de que Abû Madian accediera a la dignidad del Polo en el umbral de la muerte parece contradecir a primera vista otro pasaje del Manzil al-Qutb (p. 4) en el cual, después de explicar que, excepto los hombres y los yinn (genios), todas las criaturas conocen la identidad del Polo y hacen un pacto con él, Ibn ‘Arabî narra una extraña historia que le sucedió a Musa al-Sadrani, uno de los discípulos de Abû Madian:
“Habiendo llegado a la montaña de Qâf, la cual, según la tradición, rodea nuestro universo, se encontró con la serpiente que rodea la montaña [8] . Después de los saludos de rigor, comenzó un diálogo sorprendente entre ellos: ‘¿Cómo está el shaij Abû Madian?’, preguntó la serpiente al viajero. ‘Lo dejé con buena salud, pero ¿cómo es que lo conoces?’. ‘Hay un solo ser sobre la faz de la tierra’ –replicó asombrada, la serpiente– ¿Quién no lo conoce o lo ama? Puesto que Dios puso su nombre sobre la tierra, no hay nadie entre nosotros que no lo conozca.’”
Se podría deducir de las palabras de la serpiente que en la época en la cual tuvo lugar este encuentro, el cual sería como muy tarde en 586 d.H./1190 d.C., cuando Ibn ‘Arabî se lo oyó contar a uno de sus maestros, Abû Madian era el Polo, aunque su muerte se produjera varios años más tarde, en torno al 589 d.H o, como mucho, a comienzos de 594. Sin embargo, en mi opinión, la última línea de este pasaje disipa cualquier duda al respecto: “¡Este es el maqâm del amado (mahbûb)! ¡Qué podría decirse, entonces, del [maqâm] del Polo!”, exclama Ibn ‘Arabî. Debo señalar de paso que Munawi (Kawâkib, sin fecha, El Cairo, II, p. 83) y Sha’rani (Tabaqât, El Cairo, 1954, I, p. 154) han recogido este relato –el cual también aparece en las Futûhât (II, 682-3)–, pero lo han reducido de tal modo que, en su versión de los hechos, es Ibn ‘Arabî quien tiene la conversación con la serpiente de Qâf. Además, en el texto de las Futûhât que relata este encuentro, el Shaij al-Akbar cita una respuesta de Musa al-Sadrani al discurso de la serpiente sobre la que vale la pena reflexionar: “¡Por Dios! –dijo sobre Abû Madian–, conozco a personas a quienes les gustaría matarlo porque lo ignoran todo acerca de él y lo odian.” Una observación que podría venir a justificar a aquellos autores que sostienen que Abû Madian fue convocado al palacio real tras una denuncia [9] .
La visión extraordinariamente penetrante que tiene Ibn ‘Arabî sobre la espiritualidad de Abû Madian, y la precisión de sus observaciones, no debería sorprendernos demasiado cuando sabemos que Ibn ‘Arabî sólo se expresa con la autoridad y la inquebrantable certeza que le confiere el dhawq, la experiencia espiritual, pues, como él mismo declara, nunca describe nada que él mismo no haya “saboreado”. Pero aunque eso explica y justifica el tono perentorio que adopta al describir la experiencia interior de Abû Madian, no nos aclara la razón de su marcada preferencia por un maestro a quien nunca conoció, excepto, debo recordarles, en el barzaj , el mundo imaginal [10] . ¿Qué lector habitual de Ibn ‘Arabî no ha tropezado frecuentemente con el nombre de Abû Madian en los escritos akbaríes, y sobre todo en las Futûhât? De hecho, una comprobación rápida que he llevado a cabo pone de manifiesto que Abû Madian es uno de los maestros de la Senda más citados por Ibn ‘Arabi en este trabajo.
Es en la biografía de Ibn ‘Arabî, en la historia de su búsqueda y su destino espiritual, donde, en mi opinión, es necesario buscar el origen de este profundo respeto que Ibn ‘Arabî tiene hacia el santo de Bugía. Cuando, en torno a los quince años de edad, Ibn ‘Arabî comenzó el largo camino que lo conduciría a la cima de la santidad, inició su viaje solo. Es cierto que algunos profetas le habían dado sus bendiciones, pero empezó sin la ayuda de ningún maestro terrenal. Además, como afirma en las Futûhât (II, 548), él no conocía a ninguno en aquella época. Más tarde, sin embargo, unos cinco años después de su conversión en sentido estricto, recibiría la ayuda de un gran número de maestros espirituales. Como es natural, conoció a los primeros en el lugar donde vivía, es decir, en Sevilla. Entre ellos se cuentan Abû-l-‘Abbas al-‘Uriabi, un campesino analfabeto que, según dice Ibn ‘Arabî en el Ruh [11] (sección 1), fue el primero en darle una enseñanza doctrinal; Musa al-Mirtuli (sección 8), un poeta ocasional que le recomendó el ascetismo; y Muhammad b. Qassum (sección 7), un alfaquí y sufí que le enseñó a practicar la muhâsabat al-nafs (“examen de conciencia”) [12] y todas las normas relativas a la observancia del culto religioso.
A través de sus consejos y su baraka (bendición), estos hombres y otros a quienes no mencionaré aquí permitieron al joven Ibn ‘Arabî evitar los peligrosos escollos contra los que la himma (voluntad, aspiración espiritual) de los murîds (discípulos) encalla muy a menudo, y por eso contribuyeron al éxito de su empresa. Ninguno de ellos, sin embargo, le inculcó las normas de la riyâda , la disciplina iniciática; fue en un discípulo de Abû Madian, el shaij Yusuf al-Kumi, sobre quien recayó esta responsabilidad y este privilegio. Es interesante indicar que lo conoció en el 586 d.H., un año decisivo para su destino durante el cual tuvo lugar la Gran Visión de Córdoba, en la que, según sus discípulos, supo a través de los profetas que vinieron a conocerlo que había sido elegido como el Sello de los Santos.
¿Fue una casualidad que ese mismo año tuviera lugar un considerable cambio en su orientación espiritual? Hasta entonces, todos los que habían acogido a Ibn ‘Arabî estaban vinculados, por su origen y educación, con la corriente de tasawwuf del occidente musulmán, y más en concreto con la andalusí, de la cual la escuela de Almería era la tendencia más representativa, aunque no la única. Sin embargo, después del 586, Ibn ‘Arabî cayó bajo la influencia, por así decirlo, de una autoridad espiritual magrebí, y más en concreto bajo la de Abû Madian, a través de varios de sus discípulos andalusíes y magrebíes. No obstante, considerando que la vocación de Ibn ‘Arabî se había situado desde un principio bajo la supervisión de los afrâd [13] , una categoría espiritual de santos a la que, veremos pronto, Abû Madian pertenecía, la intervención de este último en el destino del Shaij al-Akbar parece ser una continuación en lugar de una ruptura.
Sea como fuere, desde 586 en adelante, Ibn ‘Arabî se vinculó con varios maestros de la línea espiritual de Abû Madian, entre los cuales estaba el shaij Yusuf al-Kumi, quien jugó un doble papel en el viaje espiritual de Ibn ‘Arabî: por un lado, según indica en las Fut. (I, 616), fue el único que le inculcó la disciplina iniciática, riyâda ; también fue el primero en iniciarlo en los escritos del tasawwuf , dándole a conocer en concreto la Risâla de Qushairi. Con respecto a esto, Ibn ‘Arabî reconoce en el Rûh (sección 2) que en esa época –les recuerdo que esto sucedió más de diez años después de su “conversión”, y que él tenía por aquel entonces veintiséis años– todavía no había leído ningún tratado sobre tasawwuf, y ni siquiera sabía que los hubiera. Además, y esto es al menos igual de importante, el shaij al-Kumi iba a compartir con su joven pupilo su intensa devoción por Abû Madian, cuyas virtudes y karamât (prodigios, carismas) no se cansaba de describir. Ibn ‘Arabî pronto tendría un solo deseo: conocer al santo de Bugía. Una mañana, cuando estaba absorbido por este pensamiento, Musa al-Sadrani, el que habló con la serpiente de Qâf, llegó a su casa de Sevilla con un mensaje de Abû Madian donde le decía que su deseo no le sería concedido en este mundo, pero que, sin embargo, se conocerían en espíritu (Rûh, sección 19).
Tres años más tarde, en 589 d.H./1193 d.C., Ibn ‘Arabî embarcó hacia el Magreb con la intención concreta de ir a Túnez para conocer a ‘Abd al-‘Aziz Mahdawi, uno de los más famosos discípulos de Abû Madian. El texto del Rûh nos habla del carácter repentino de esta decisión [14] ; también plantea un problema sobre el cual me gustaría llamar la atención: una controversia divide a los historiadores del mundo araboparlante con respecto a la fecha de la muerte de Abû Madian. Muchos la sitúan en 594, y ésta es la fecha aceptada generalmente por los arabistas, aunque bastantes cronistas, sobre todo Ghubrini y Yafi‘i, la sitúan en torno a 590. Les recuerdo que el propio Ibn ‘Arabî da la fecha de 589 en sus Futûhât (IV, 195). Desde Ceuta, donde Ibn ‘Arabî desembarcó en 589, hasta Túnez, donde llegó en 590, el camino atraviesa Bugía, ciudad que Abû Madian no abandonó en los últimos años de su vida. Si se acepta que este último vivió hasta 594, me parece difícilmente concebible que Ibn ‘Arabî, cuyo mayor deseo, como hemos visto, era conocer a Abû Madian, no lo hubiera visitado en ese momento, o incluso durante los años siguientes durante los cuales continuó viajando por todo el Magreb. Sin embargo, sabemos que este encuentro no tuvo lugar. La única explicación, a mi juicio, es que Abû Madian falleció antes de la llegada de Ibn ‘Arabî a Bugía en 589-90; yo incluso me inclino a pensar que la muerte de Abû Madian, cualquiera que puedan haber sido sus circunstancias, no fue ajena a la decisión repentina de Ibn ‘Arabî de embarcar hacia el Magreb. Una vez más, resulta interesante observar el hecho de que Ibn ‘Arabî se detuviera en Tlemcén durante su viaje a Túnez en 590, ya fuera en el camino de ida o en el de vuelta ( Futûhât I, 379 y IV, 498); ¿no podría ser que en esta ocasión estuviera haciendo la peregrinación a la tumba de Abû Madian, no muy alejada de la ciudad, la cual menciona brevemente en las Muhâdarât ? [15]
Sea como fuere, durante su estancia en Tlemcén tuvo lugar un acontecimiento que resume perfectamente el gran cariño que sentía hacia Abû Madian: habiendo observado una cierta reticencia hacia Abû Madian en una de las personas que había conversado con él, Ibn ‘Arabî comenzó a detestar a este hombre. Tuvo que intervenir el Profeta, quien le recordó en una visión que para juzgar a este individuo era necesario hacerlo basándose en el amor que éste sentía hacia el Enviado, y no en sus sentimientos hacia Abû Madian. De este modo, Ibn ‘Arabî llegó a tomar conciencia del extravío al cual le había conducido su excesiva veneración hacia Abû Madian (Fut. IV, 498).
Un año después de su larga estancia en Túnez en compañía de Mahdawi, quien lo introdujo en particular en los Hikam de Ibn Barrayan [16] , Ibn ‘Arabî viajó de nuevo al Magreb, pero esta vez lo hizo a Fez. Allí entabló amistad con otro íntimo de Abû Madian, Muhammad b. Qasim Tamimi, autor, como ya hemos visto, del Mustafâd [17] . De él, Ibn ‘Arabî obtuvo información –sin duda alguna, sobre Abû Madian, pero también sobre toda una generación de sufíes a quienes no conoció y que aparecen alguna que otra vez en su obra.
Otros maestros a los que Ibn ‘Arabî conoció más tarde también jugaron un papel de intermediarios entre Abû Madian y él. En particular, Ibn Saidabun, con quien mantuvo contacto en Murcia, Ayyub al-Fihri de Ceuta y también ‘Abd Allah al-Mawruri, para quien escribió el Tadbîrât Ilâhiyya [18] . Este discípulo de Abû Madian, de quien aún no he encontrado rastro en ninguna recopilación (excepto, quizás, una mención en el Dhayl' de Marrakushi [19] , aunque ésta es demasiado breve e imprecisa como para permitirme afirmar categóricamente si se refiere a la misma persona), aparece varias veces, sobre todo en las Muhâdarât al-Abrâr , siempre en relación con Abû Madian. El es el único, de hecho, que relató a Ibn ‘Arabî la historia de las numerosas visiones que se supone que tubo uno de los compañeros de Abû Madian, cuyo nombre no nos ha sido revelado, en las que su maestro se le aparecía sentado en medio de una reunión de sufíes ilustres, respondiendo en cada ocasión a una sutil pregunta sobre tawhîd (Unidad de Dios) o, por ejemplo, sobre ma'rifa (conocimiento espiritual), que esos colegas humildemente le planteaban [20] . He contabilizado quince relatos de este tipo en las Muhâdarât que corresponden a quince visiones que sólo difieren entre sí en la pregunta planteada. Además, la misma historia aparece en el Bahyat al-Asrâr [21] , con la diferencia de que su autor, Shattanawfi, identifica al visionario con un tal Abu ‘Abd Allah Muhammad al-Ghazzali al-Maghribi.
Lo que resulta más interesante es que Shattanawfi también atribuye a esta persona otras visiones de una naturaleza radicalmente diferente. Una de ellas, sin embargo, tiene su equivalente en las Futûhât (I, 666), donde Ibn ‘Arabî narra, de nuevo según Mawruri, que un hombre –Ibn ‘Arabî afirma que recuerda quién es, pero curiosamente no da su nombre– vio a Iblis (Satanás) en un sueño y le preguntó cómo era su relación con Abû Madian; “nada se parece más a mí –replicó Iblis–, cuando infundo algo en el corazón de Abû Madian, que un hombre que orina en el océano”.
Por mi parte, no puedo dejar de preguntarme sobre la autenticidad de estas quince visiones que recoge Ibn ‘Arabî. ¿Todas ellas le sucedieron a este compañero anónimo de Abû Madian? Lo dudo. Del extenso corpus akbarí, el Kitâb Muhâdarât al-Abrâr es, sin duda, el menos esotérico de los escritos de Ibn ‘Arabî, y por una buena razón: según el propio autor, fue concebido como un libro de adab, instructivo, erudito y agradable y, por lo tanto, destinado a un público relativamente amplio de personas educadas. Ibn ‘Arabî no se involucra en ningún momento en exponer complicados asuntos doctrinales, lo que le permite transmitir un mensaje de sabiduría a los lectores sin que éstos lo rechacen. Los únicos pasajes donde se desarrollan sutiles cuestiones metafísicas son, precisamente, los discursos atribuidos a Abû Madian. También tengo la sensación de que Ibn ‘Arabî, después de oír hablar sobre una o varias de estas visiones, utilizó de nuevo el escenario para exponer algunas doctrinas que, incluso estando en conformidad con el espíritu de las enseñanzas de Abû Madian, no eran necesariamente una trascripción literal de estos diálogos visionarios.
Cuando estaba trabajando en la biografía del Shaij al-Akbar, más que sorprenderme, me intrigó la discreta y persistente presencia de Abû Madian en la vida y la obra de Ibn ‘Arabî. La relación de Ibn ‘Arabî con algunos de los discípulos de Abû Madian contribuyó sin duda al acercamiento entre ambos. Estos factores humanos, sin embargo, no bastan para explicar el tipo de intimidad espiritual que unía a los dos maestros, y sin la cual Ibn ‘Arabî no habría podido llegar a ser lo que fue: el intérprete (taryumân) de Abû Madian. Creo haber encontrado la explicación de esta sutil relación en el capítulo 270 de las Futûhât, dedicado al Polo y a los dos imames, donde Ibn ‘Arabî relata la conversación que tuvo en el barzaj con el Imam de la Izquierda:
“Este Imam me ha abrumado dándome algunas buenas noticias sobre mi estado de las que no era consciente, y me informó de ello a pesar de que era mi propio estado es que estaba en cuestión. Además, me prohibió afiliarme a aquellos maestros a los yo que frecuentaba, y me dijo: ‘Afíliate sólo a Dios, pues nadie a quien hayas conocido tiene autoridad sobre ti. Pero es Dios mismo quien, en Su Bondad, te ha tomado a Su cuidado; menciona si quieres las virtudes de aquellos a los que conoces, pero no te afilies a ellos, afíliate sólo a Dios’. El estado de este Imam era equivalente al mío, pues nadie de entre quienes conoció tenía autoridad sobre él. Eso es lo que algunas personas de confianza me han dicho y él mismo me informó de ello en el momento de nuestro encuentro en el barzaj”.
En lo que a mí respecta, no hay duda de que la persona que ostentaba la función de Imam de la Izquierda en el momento de este acontecimiento no era otro que Abû Madian. El tipo de consejos dados a Ibn ‘Arabî permite de hecho situar este encuentro a comienzos de su vocación, en la época en que frecuentaba a muchos maestros. Por otra parte, como ya he señalado, Ibn ‘Arabî afirmó en varias ocasiones que Abû Madian era el Imam de la Izquierda y que ocupó esta posición durante un largo periodo de su vida. Por último, se hace evidente en este texto que Ibn ‘Arabî nunca conoció a este Imam, excepto en su forma sutil, como ocurre precisamente en el caso de su relación con Abû Madian.
Para comprender exactamente qué insinúa con sus consejos el Imam de la Izquierda, es necesario ser consciente de ciertos aspectos relacionados con la jerarquía espiritual, tal y como Ibn ‘Arabî la define al comienzo del segundo volumen de las Futûhât.
El grado más alto lo ocupan los cuatro Pilares, awtâd, con el Polo en primer lugar, seguido del Iman de la Izquierda, luego el Imam de la Derecha y, por último, el cuarto Pilar [22] . Los verdaderos poseedores de estas funciones son los cuatro profetas que la tradición islámica considera como eternamente vivos: Idrís, Jesús, Elías y Jidr [23] . Sin embargo, cada uno de ellos tiene un sustituto entre los hombres, sobre quien delega su función. Los awtâd , ya sean los poseedores en sentido estricto o sus sustitutos, pertenecen a la categoría espiritual de los afrâd, los “singulares” que, según escribe Ibn ‘Arabî, “tienen sus homólogos entre los ángeles muhayyamûn, los espíritus extasiados en el amor de la Majestad Divina [...] Su morada está entre la de la siddîqiyya (“sinceridad”) y la de la profecía legisladora [...] Esta es la morada de la profecía libre.”
Además, cuando Ibn ‘Arabî declara que el estado de este Imam de la Izquierda era igual al suyo “pues nadie de entre quienes conoció tenía autoridad sobre él”, está insinuando claramente que ambos pertenecen a la categoría de los afrâd; incluso es probable que las buenas noticias que el Imam –es decir, Abû Madian, en mi opinión– le da sean sobre este asunto, lo que explicaría la insistencia en que no rinda obediencia a ningún maestro humano.
Por lo tanto, si mi interpretación es correcta, lo que Abû Madian e Ibn ‘Arabî tienen en común es que ambos pertenecen a la categoría de los afrâd y, en consecuencia, no están vinculados a ningún shaij de una manera exclusiva. Es cierto que se trata de una condición que comparten con muchos otros awliyâ'. Pero, por el contrario, lo más extraordinario es que, tras su muerte, ambos jugaron un papel muy similar en muchos aspectos.
Cuando examinamos las silsilas [24] , podemos ver que, en efecto, Abû Madian aparece en varias de ellas (como también lo hace Ibn ‘Arabî), sobre todo en las de muchas ramas de la Shadhiliyya y la Qadiriyya [25] , pero, como el Shaij al-Akbar, no dio lugar a ninguna tarîqa independiente. Por razones de conveniencia espiritual, sin duda vinculadas con la necesidad de restablecer y preservar la herencia islámica en todas sus diversas formas cuando se aproxima el fin de los tiempos, su rûhâniya (espiritualidad) se consagró a penetrar en muchas líneas espirituales y a implantar su simiente en ellas, pero no a dar origen a ninguna.
Finalmente, Ibn ‘Arabî y Abû Madian tienen en común el hecho de que sus enseñanzas han gozado de una difusión extremadamente amplia, tanto en oriente como en occidente [26] . En el caso de Ibn ‘Arabî, fueron sus escritos los que transmitieron su doctrina a través del tiempo y del espacio. En el caso de Abû Madian, fueron sus numerosos discípulos, algunos de los cuales emigraron a oriente –sobre todo a Egipto, aunque también a Siria y hasta a Yemen– quienes propagarían sus enseñanzas y le harían jugar un papel decisivo en la evolución del sufismo desde el siglo séptimo de la Hégira en adelante. Por último, y éste no es el punto menos importante, las enseñanzas de Abû Madian, como las de Ibn ‘Arabî, no sólo llegaron a una casta de eruditos sufíes, sino que también se difundieron entre la población del mundo islámico en general. Lo que diferencia a ambos es que la doctrina de Ibn ‘Arabî ha sido objeto de los estudios suficientes como para poder ser divulgada y, por lo tanto, para poder valorar en líneas generales su lugar y su papel en el desarrollo del tasawwuf . Por el contrario, las enseñanzas de Abû Madian, las cuales podremos abordar, al menos en parte, a través de los pocos escritos que nos legó, no han dado lugar hasta el momento a ningún estudio o análisis lo bastante riguroso como para hacer justicia a esta elevada y enigmática figura del sufismo occidental.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA

- Sheij Ahmad al-‘Alâwî, El fruto de las palabras inspiradas. Las enseñanzas de Abû Madyan de Sevill a, Almuzara, Córdoba, 2007.- Ramón Barragán Reina, Abu Madyan, el amigo de Dios: un maestro de maestros, Bubok, Madrid, 2009.- Terry Graham, “Abu Madian, un sufí español representante de la gnosis de Jorâsân”, en revista Sufí nº 3 , Editorial Nur, Madrid, Primavera / Verano de 2002.- Javad Nurbakhsh, “Sheij Abu Madiân”, en Maestros de la Senda , Nur, Madrid, 2005.

NOTAS.-[1] Fuente: http://www.ibnarabisociety.org/articles/abumadyan.html Este artículo fue publicado por primera vez en Muhyiddin Ibn 'Arabi-A Commemorative Volume , 1993. Segunda parte del artículo con el mismo título aparecido en la revista Alif Nûn nº 74 , septiembre de 2009. (Nota de la Redacción).[2] La Dra. Claude Addas, afamada islamóloga y arabista musulmana de Francia, es hija del célebre y reconocido especialista musulmán de origen polaco Michel Chodkiewicz, autor de numerosos trabajos sobre la mística del Islam. Claude Addas se doctoró en filosofía en 1987 por la Universidad de Paris, donde presentó una tesis sobre la vida de lbn Arabi, publicada en francés con el título de Ibn Arabi ou la Quette du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989). Existe una traducción al castellano titulada lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo . (Colección lbn Al’Arabí, Editora Regional de Murcia, 1996). De la misma autora, también puede consultarse en castellano “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) [3] Un hadth qudsî es un dicho donde el Profeta Muhammad transmite palabras procedentes de Dios mismo, a diferencia del resto de hadîces , que son dichos y actos del Profeta inspirados por su propia voluntad. El propio Ibn ‘Arabî realizó una recopilación del primer tipo de hadices, titulada Mishkat al-anwar El tabernáculo de las luces , Sufí, Madrid, 1998. (Nota de la Redacción).[4] Corán, 67:1. Su traducción podría ser: “Bendito aquél en cuya mano está la soberanía.” (Nota de la Redacción).[5] Manzil al-Qutb, en Rasâ'il , Hyderabad, 1948, pp. 11-12.[6] Para más información sobre las distintas funciones espirituales adoptadas por los maestros sufíes y el simbolismo de las mismas, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí 3 , Nur, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).[7] Para saber más sobre la figura de Bayazid Bastami, véase Mahmud Piruz, “Bâyazid Bastâmi, el rey de los gnósticos”, en revista Sufí nº 1 , primavera de 2001, Nur, Madrid. (Nota de la Redacción).[8] Hemos de decir que, desde la perspectiva de la espiritualidad islámica, todos estos acontecimientos tienen lugar en el llamado “mundo imaginal” ( ‘âlam al-mithâl ), poblado por realidades ajenas a la materia sensible de nuestra experiencia común pero que, a diferencia de los entes puramente inteligibles, tienen forma y dimensión; mundo imaginal, pues, que nada tiene que ver con lo “imaginario” en tanto que sinónimo de “irreal”. Para más información sobre el mundo imaginal, véase Agustín L. Tobajas, “ La experiencia visionaria a través de la gnosis islámico-irania ”, en revista Alif Nûn nº 38, mayo de 2006; Henry Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste , Siruela, Madrid, 2006. (Nota de la Redacción).[9] Para más información sobre estos acontecimientos, véase la primera parte de este artículo: Claude Addas, “ Abû Madian e Ibn ‘Arabî: dos gigantes del sufismo andalusí (I) ”, en revista Alif Nûn nº 74, septiembre de 2009. (Nota de la Redacción).[10] El término barzaj puede traducirse como “istmo”, y hace referencia al “territorio” que une el mundo material con el espiritual, siendo también otro vocablo para designar el mundo imaginal (véase nota nº 8). Para más información sobre este concepto en la doctrina de Ibn ‘Arabî, véase William C. Chittick, Mundos Imaginales. Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias , Mandala, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).[11] La autora se refiere a la obra Risalat rûh al-Quds. Véase su traducción al castellano: Los sufíes de Andalucía , Sirio, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).[12] Para conocer mejor esta práctica fundamental en el sufismo, véase Javad Nurbakhsh, En la taberna. Paraíso del sufí , Nur, Madrid, 2001; Carol Baldwin, “Mohâsebah: el camino sufí de la autoevaluación”, en revista Sufí nº 14, Nur, Madrid, otoño e invierno de 2007. (Nota de la Redacción).[13] Los afrâd (los “singulares”, “desapegados” o “solitarios” ) son una categoría espiritual de individuos que no necesitan someterse a la autoridad de ningún maestro vivo (aunque se vinculen con ellos) ni ser iniciados en ninguna orden sufí, pues no están sometidos al Polo ( qutb) de la época. Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí 3 , ob. cit. (Nota de la Redacción).[14] Sobre esta cuestión, véase nuestro Ibn 'Arabi ou la quête du Soufre Rouge , Ch.V. [lbn ‘Arabi la búsqueda del azufre rojo , ob. cit.][15] Muhâdarât al-Abrâr, El Cairo, 1906, II, p. 68.[16] De este autor, puede consultarse en castellano, Comentario sobre los nombres más bellos de Dios , AECI, Madrid, 2000. (Nota de la Redacción).[17] Véase la primera parte de este artículo: Claude Addas, “ Abû Madian e Ibn ‘Arabî: dos gigantes del sufismo andalusí (I) ”, en revista Alif Nûn nº 74, septiembre de 2009. (Nota de la Redacción).[18] Véase la traducción al castellano de esta obra: Ibn al-‘Arabi, El divino gobierno del reino humano , Almuzara, Murcia, 2004. (Nota de la Redacción),.[19] Dhayl‘, vol.8, ref. 200, p. 414.[20] Para conocer en más detalle conceptos como tawhîd o ma'rifa, véase Yaratullah Monturiol, Términos clave del Islam , Junta Islámica, Navarra, 2006. (Nota de la Redacción).[21] Bahyat al-Asrâr, edición de El Cairo, 1330 d.H., p. 189.[22] Para más información, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí 3 , ob. cit. (Nota de la Redacción).[23] Al-Jidr (lit., “el verde”), es un personaje que aparece en el Corán (18: 65-82), donde acompaña al Profeta Moisés, simbolizando la dimensión esotérica e interior de la religión, mientras que Moisés representaría la Ley religiosa exterior. Para más información, véase Sara Sviri, “En la confluencia de los dos mares: La historia de Jezr”, en revista Sufí nº 10 , Nur, Madrid, otoño / invierno de 2005. (Nota de la Redacción).[24] Las silsilas son las cadenas formadas por los diversos maestros que sucesivamente han ido dando forma a las enseñanzas espirituales de las distintas órdenes sufíes (tarîqa, pl. turûq , lit. “senda”). (Nota de la Redacción).[25] Para más información sobre estas dos órdenes sufíes, véase Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí 4 , Nur, Madrid, 2006; A. Popovic / G. Veinstein, Las sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad , Bellaterra, Barcelona, 1997. (Nota de la Redacción).[26] Véase Stephen Hirtenstein, “Ibn ‘Arabî, maestro espiritual de oriente y occidente”, en revista Alif Nûn nos 67 (enero de 2009) y 68 (febrero de 2009) . (Nota de la Redacción).
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