جريان شناسي بنيادگرايي در جنبش‌هاي اسلامي

ادیان -اعم از اينکه داراي منشأ وحياني يا غيروحياني باشند– مبتني بر متوني هستند که اصول فکري و قوانين عملي دين از آن متون استنباط مي‌شود. در يهوديت کتب عهد عتيق[1] (به ويژه تورات)، در مسيحيت کتب عهد جديد[2] (به ويژه انجيل اربعه)[3] و در اسلام قرآن کريم کتب مقدسي هستند که دربردارنده محوري‌ترين تعاليم پيروان آن اديان هستند. دين زرتشت نيز قواعد خود را از کتاب اوستا (مشتمل بر يسنا و گات‌ها، ويسپرد، ونديدا، يشت‌ها و خرده اوستا) وهندوها آموزه‌هاي خود را از کتب چهارگانه ودا[4] و کتب تفسيري برهمنه‌ها و اوپانيشادها[5] برداشت مي‌نمايند (ناس، 1354، ص 93-98).

بر همين اساس، با گذر زمان، پيروان اديان نيز دو نوع برخورد در به‌کارگيري متون خود مي‌توانند در پيش بگيرند: گروهي سعي در تفسير و تأويل متون دارند و «سنت‌گرا»[6] مي‌شوند و عده‌اي ديگر به سمت «متن‌گرايي»[7] محض حرکت مي‌نمايند.

در دين يهود که براساس عهد قديم شکل گرفته است، شاهد برخورد دو مکتب تفسيري «متن‌گرايي» و «سنت‌گرايي» هستيم که در مقابل يکديگر قرار گرفتند؛ آيين يهوديت، با گذر زمان به دو نحله حسيديم[8] و صدوقيان[9] تقسيم شد. صدوقيان سعي داشتند عقايد خود را با فلسفه يونان پيوند دهند و لذا به تفسير کتاب مقدس روي آوردند و در مقابل حسيديم مخالف تفکر هلني بودند و بر خلوص آموزه‌ها تأکيد داشتند (همو، ص 356- 357، 363). از اختلاف اين گروه اخير فريسيان[10] به‌وجود آمدند که به خلاف‌ِ صدوقيان، به تورات به عنوان تنها منبع شريعت وفادر مانده و آن را قابل تفسير و تأويل نمي‌دانستند. (همو، 363).

در مسيحيت دو مذهب کاتوليک و پروتستان مبتني بر همين رويکرد دوگانه جدايي يافته است. کاتوليک‌ها معتقد به پيروي از پاپ و برداشت رسمي کليسا در تفسير عهدين هستند، اما پروتستان‌ها عقيده دارند که هر فردي مي‌تواند به تنهايي کتاب مقدس را درک نمايد؛ بدين ترتيب پروتستان‌ها با تأکيد بر رابطه دو طرفه فرد –متن به عنوان اساس عقايد خود بر نوعي نص‌گرايي تأکيد نهاده‌اند و کاتوليک‌ها بر پيروي سنت کليسايي در فهم کتاب مقدس باور داشته‌اند. (همو، 448 بب).

در دين اسلام اولين اختلاف در زمينه قرآن به وجود آمد که عده‌اي از صحابه از موافقين تفسير بودند و به‌عنوان «مفسران صحابه» شناخته شدند و در مقابل عده‌اي ديگر به عنوان «قرّاء صحابه» مخالفت خود را با تفسير بيان مي‌داشتند. از بين کبار صحابه امام علي(علیه السلام) و ابن عباس از موافقين تفسير بودند و عبدالله بن عمر و انس بن مالک را مي‌توان از «قراء صحابه» به‌شمار آورد. اين تقابل در دوره صغار صحابه و در عصر تابعين نيز ادامه پيدا نمود (پاکتچي، 1387، ص 70). در زمينه فقه نيز اين اختلاف بين «اصحاب و رأي» «اصحاب حديث» رخ داد (پاکتچي، 1385، ج9، ص 127)، به‌نحوي که ابوحنيفه در کوفه نماينده جريان «اصحاب رأي» (پاکتچي، 1385، ج9، ص187) و احمد بن حنبل (مالک، سفيان ثوري و اوزاعي) را مي‌توان نماينده «اصحاب حديث» به‌شمار آورد (گرجي، 1384، ص 78).

شناخت تقابل اين دو جريان فکري در تاريخ اديان از اين جهت حايز اهميت است که اصولاً جريان‌هاي بنيادگرا از درون مکاتب «نص‌گرا» زاييده مي‌شوند و نه «تفسيرگرا»، با اين وجود، بايد توجه داشت که متن‌گرايي شرط لازم براي بنيادگرايي است و نه شرط کافي، به عبارت ديگر، هر جريان متن‌گرايي بنيادگرا نيست، در حالي که عکس آن صادق است.

مفهوم‌شناسي و تبارشناسي بنيادگرايي

بنيادگرايي از جنس جنبش‌هاي اصلاح‌طلبي است که در دوران مدرنيسم رشد پيدا نموده است. با توجه به اينکه بنيادگرايي[11] از ميان مذهب پروتستان به عنوان جنبشي اصلاحي عليه مذهب کاتوليک به‌وجود آمده، بايستي ابتدا تاريخچه‌اي از مذاهب پروتستانتيزم بيان گرديده و در ادامه به مباني بنيادگرايي که برخاسته از کليساهاي انجيلي[12] در آمريکا است، پرداخت مي‌شود. (Caplan, 1987, p.1)

بنيادگرايي پديده‌اي جهاني نوين است که بيش‌تر خاص دنياي مسيحي و اسلام است. اين واژه نخستين‌بار در سال 1920م وضع شد و بر فرقه‌هاي تعميدگرا[13] و معتقدان به آيين پرسبيتري اطلاق مي‌شد که عليه مدرنيته قيام نمودند. با توجه به اينکه بنيادگرايي نياز به متن و قوانين شرعي دارد، در بين سرزمين‌هاي آسيايي که آيين‌هاي بودا و هندوييزم وجود دارد، کمتر شاهد ظهور بنيادگرايي هستيم.

بنيادگرايي يک امر پسامدرن است. با اين حال، در مقابل ابزارهاي مدرن (مانند راديو، تلويزيون، ارتباطات رايانه‌اي) که باب طبعشان است، مقاومتي از خود نشان نمي‌دهند و از اين ابزارها براي رسيدن به آمال خود استفاده مي‌نمايند. ايشان در عبادات خود عواطف زيادي از خود نشان نمي‌دهند و اين اعتقاد در بين ايشان وجود دارد که با اتکا به کتاب مقدس، مؤمنان قدرت و هويت خود را مي‌توانند بازيابند. بنيادگرايان چنانچه حکومت با ايشان آرام باشد، اصولاً مطيع قانون‌اند و کاملاً خود را وقف پرستش مي‌نمايند (هينلز، 1385، ص 370).

در دين مسيحيت، بنيادگرايي جريان محافظه‌کار برآمده از پروتستانتيزم آمريکايي[14] است که در قرن نوزدهم ميلادي به‌وجود آمده است و به تفسير تحت‌اللفظي کتب مقدس و لغزش‌ناپذيري مطلق آن، رجعت فيزيکي مسيح، تولد عفيف (بکارت حضرت مريم)[15]، رستاخيز[16] و کفاره[17] تأکيد مي‌نمايند (Caplan, 1987, p. 9,14)

بنيادگرايي در اوايل قرن بيستم به‌عنوان مخالف جريان تجددگرا (مدرنيسم) در اديان و زندگي سکولار آمريکا مجال ظهور يافت. در اواخر قرن بيستم اين جريان دوباره توسط تعدادي از کليساهاي مسيحيت، نهادهاي آموزشي و نهادهاي علاقه‌مند ديگري تبليغ شد.

ريشه‌هاي بنيادگرايي در تاريخ جنبش «هزاره‌گرا»ي[2] آمريکا يافت مي‌شود. در سال 1830 و 1940م، هيجان زيادي در آمريکا به جهت انتظار ظهور مجدد مسيح و هزار سال صلح[18] ايجاد شد.

در ابتدا علايق مختلف گروه‌ها در موضوع رجعت متمرکز شد و از طريق کنفرانس کتاب مقدس نياگارا تبديل به جنبش بزرگي شد[19] (Marty & Appleby, 1995,.43)

ناآرامي‌هاي کارگري، نارضايتي‌هاي اجتماعي، و افزايش مهاجرت کاتوليک‌هاي روم اعتماد به نفس عمومي را کاهش داده و موجب شد جريان انتظار ظهور مجدد مسيح در بين رهبران پروتستان و آمريکايي‌ها رشد پيدا نمايد.

مضاف بر اين، در اواخر سال‌هاي 90-1880م چالش‌هاي ناشي از افزايش نقد ليبرال کتاب مقدس منجر به رشد جريان انتظار مجدد ظهور مسيح شد.

در سال 1920م جنبش پروتستان جنگ‌طلبي در آمريکا به‌وجود آمد که به‌صورت غير موفقيت‌آميزي سعي در تسلط بر چندين مذهب داشت، اعتقاد ايشان بر تثليث، لغزش‌ناپذيري کتاب مقدس و الهام از آن، باکره بودن حضرت مريم، کفاره مسيح براي گناهان، جسماني بودن رجعت و بازگشت حتي او براي احياي عقايد و رستاخيز جسماني انسان‌ها براي مجازات يا پاداش جاوداني انسان‌ها (AMERICANA, 1990, V, 12, p. 164)

نقطه اوج تأثير و نفوذ هزاره‌گرها بر سنت محافظه‌کار در درون پروتستان‌هاي انجيلي[20] وقتي رخ داد که ديگر طرفداران بي‌خطايي کتاب مقدس، کرسي کتاب مقدس آمريکا[21] را در سال 1902م بنيان نهادند و مجموعه‌اي از دوازده رساله به نام اصول يا بنيان‌ها را به رشته تحرير درآوردند (Marty & Appleby, 1994, p.23)

جزوات و رساله‌ها شامل مجموعه‌اي از حملات به نظريه‌هاي رايج درباره «نقد کتاب مقدس»[22] و پذيرش مجدد اقتدار آن بود که به‌وضوح از استدلال‌هاي سمينار الهيات پرينستون بهره برده بود. در نتيجه، اصطلاح بنيادگرايي در سال 1920م به پروتستان‌هاي انجيلي محافظه‌کاري اطلاق مي‌شد که از اصول خود در اثر بنيادها: تصديقي براي حقيقت (1910- 15)[23] حمايت به‌عمل آوردند. اين اثر که در 12 رساله به چاپ رسيد، به نظريه‌هاي مدرنيسم نقد کتاب مقدس حمله برد و اقتدار و حاکميت کتاب مقدس را متذکر شد. لب کلام ايشان در اين بود که کتاب مقدس کلام بي‌خطاي خداوند است؛ بدين ترتيب، کتاب مقدس بايد تا آن‌جا که امکان دارد به‌صورت تحت ‌اللفظي مورد مطالعه قرار مي‌گيرد و معتقدين بايد زندگي خود را با قواعد اخلاقي که در کتاب مقدس وجود دارد (بالاخص ده فرمان) تطبيق نمايند. (Britanicca, 1991, V, 26, p.229).

در مهم‌ترين مطالعاتي که در سال 95ـ 1991م توسط مارتين و آپلبي صورت گرفت،[24] بنيادگرايي يک واکنش نظامي عليه مدرنيته و سکولاريسم توصيف شده است. به اعتقاد ايشان، بنيادگرايي نوعي عصبيت و تقدس مآبي سنتي نيست، بلکه اتفاقاً به طور ذاتي يک پديده سياسي است که تماميت طلب بوده، تا جايي که تمام جامعه،‌ دولت و اصول ديني را براي خود مي‌طلبد.

بنيادگرايي در واقع، عکس العلمي عليه مدرنيته است،‌ مدرنيته‌اي به دنبال آشتي دادن به عقايد مسيحي سنتي با علم مدرن و مطالعات تاريخي است.

بنيادگرايان با آموزش نظريه تکامل[25] در مدارس عمومي مخالفت مي‌نمودند و از جنب‌هاي اعتدالي در مقابل فروش و مصرف الکل‌هاي مست کننده حمايت به عمل مي‌آوردند. با اين حال، تا اواخر قرن بيستم بنيادگرايان مسيحي اصولاً حرکت سياسي در آمريکا انجام نمي‌دادند. بالاخص بين سال‌هاي 1920 تا اواخر 1970 ايشان از سياست دوري مي‌جستند؛ چرا که عالم سياست را محدوده گناهي مي‌دانستند که توسط غير مسيحيان اداره مي‌شود. با اين حال، در ايالات تحت کنترل ايشان (مانند ميسي سيپي، اوکلاهاما) تدريس نظريه تکامل ممنوع اعلام شد (Dollar, 1983, p.54). دغدغه اصلي بنيادگرايان مسيحي، دکترين جدايي واقعي بود: مسيحي واقعي بايد از ناخالصي‌ها و جهان فاسد اجتناب ورزد، جهاني که تولد دوباره‌اي در آن نيست.

عدم نزديکي ايشان به فعاليت‌هاي سياسي به دليل اعتقاد آخرت شناسي ايشان مبني بر ظهور مجدد مسيح قبل از هزاره ثانوي[26] بود؛ به همين علت، دليلي نمي‌ديدند تا بخواهند اصلاحاتي در جهان انجام دهند؛ زيرا تا وقتي مسيح دوباره براي شکست فعاليت‌هاي ضد مسيحيت نيايد، همه چيز محکوم به فناست. اما کساني که اعتقاد به ظهور مسيح بعد از هزاره دوم[27] داشتند، متذکر شدند که اصلاحات اخلاقي و روحي است که منجر به ظهور دوباره مسيح مي‌شود و بعد از اين اصلاحات مسيح باز خواهد گشت. در نتيجه، در مقابل گروه قبل به فعاليت‌هاي سياسي روي آوردند.

بااين حال، عقيده و عمل هميشه در راستاي همديگر نيستند. معتقدين به ظهور عيسي قبل از هزاره در اواخر دهه 70م فعاليت‌هاي سياسي خود را شروع نمودند که تضاد در آخرت شناسي ايشان را منجر شد.

به رغم برجستگي حقوق مسيحيان در سياست آمريکا در اواخر قرن 20 و اوايل 21 ميلادي،‌ ميليون‌ها بنيادگراي مسيحي توجه خود را بر روي دين و قلمرو‌هاي شخصي متمرکز نمودند، اما نه به صورت فعاليت سياسي، اجتماعي و حکومتي. حتي کساني که فعاليت‌هاي سياسي انجام مي‌دادند، تمايل داشتند در موضوعات اخلاقي از قبيل سقط جنين، نماز در مدارس و هم جنس بازي تمرکز نمايند تا تبديل سياست ايالات متحده به الهيات مسيحي.

اين دلالت متضاد اصطلاح بنيادگرايي براي ورود به عرصه‌هاي سياسي، بنيادگراياي مسيحي را براي جست‌و جوي نام ديگري براي فعاليت‌هايشان سوق داد. بعضي خود را «محافظه کار»[28] نام دادند و بسياري ديگر خود را «ائتلاف مسيحي»،[29] ولي اکثر سازمان‌هاي با نفوذ حقوق مسيحيت (1990م) به رياست پات روبرستون[30] خود را «کليساي انجيلي»[31] نام نهادند.

بدين ترتيب، «جنبش‌هاي نوين اجتماعي مخالف مدرنيته که به دنبال رجوع به متون بنيادين ديني و حذف کليه‌ آموزه هاي مبتني بر سنت‌» است را بنيادگرايي نامند.



بنيادگرايي در بين جنبش‌هاي اهل سنت

ريشه‌هاي بنيادگرايي: نص گرايي متقدمين

هر يک از جنبش‌هاي اصلاحي در پي يک بحران به وجود آمدند تا بتوانند دين را با جهان نوين خود تطبيق دهند؛ احمد بن حنبل در انحطاط عباسيان در زماني که اوج تفکرات اعتزالي بود، اشعري مسلکي و حديث محوري را تبليغ نمود. او عليه انحطاط اخلاقي و روحي جامعه عهد عباسي موضع گيري مي‌کرد و بازگشت به سرچشمه‌هاي اسلامي را تبليغ مي‌نمود. ابن تيميه و شاگردان او در زمان حمله ترک‌ها و سقوط عباسيان (132ـ 656هـ/749ـ 1258م) قد علم نمودند و قيام محمد بن عبدالوهاب با سقوط امپراتوري عثماني (699ـ 1340هـ /1299ـ 1924م) و عدم توانايي آنها در رويارويي با امپرياليسم توأم شد (دکميجان، 1366، ص23)، لذا اين رهبران در قواره يک مجدد ظاهر شدند و به دنبال نو کردن ايمان جامعه بودند.

بنيادگرايان براي احياي شعائر اسلامي، رعايت اصل اجتهاد در اسلام را بدون راهنمايي و ارشاد فقه سنتي لازم مي‌دانند، لذا بيشتر سنت‌ها و نوآوري‌ها بعد از صدر اسلام را قبول ندارند. ايشان از جهاد و پيکارجويي در دفاع از اسلام تأکيد زيادي مي‌نمايد و به آن رنگ ايدئولوژيکي مي‌دهند به طور کلي، اصلاح طلبان تصوف، تقدس افراد و برگزيدن پيرو و مريد را بدعت مي‌دانند. مخالفت صنف روحانيت بوده و مستقيماً با نصوص ارتباط برقرار مي‌کنند. ايشان و متأخرين از آنها (مانند شاه ولي الله در هند، سيد جمال الدين، محمد عبده،‌ رشيد رضا) بازگشت به دوران بندگان سلف صالح را تبليغ مي‌نمايند. (روآ، 1378، ص36).

احمد بن حنبل (164ـ 241هـ/ 780ـ 855م)[32] از محدثيني است که در واقعه «محنه»‌ مخالفت خود را با «مخلوق بودن» قرآن بيان نمود. او با هر گونه تأويل آيات و روايات مخالفت مي‌نمود و از مخالفين سر سخت اصحاب رأي، جهميه،‌ قدريه، معتزله، شيعه و کلاميون بود. طريقه‌اي که ابن تيميه نيز در کتب و فتاواي خود به کار برد و به جدّ از علم کلام تبري جست (ابن تيميه، 1386، ج5، ص312)، روش او موجب شد تا معتزله که از مخالفين اصحاب حديث بوده و براي «عقل» مرتبتي خاص قائل مي‌شدند و در توحيد خود بر «تنزيه» تکيه مي‌کردند، احمد بن حنبل را به تشبيه متهم نمايند. مکتب فقهي او نيز دوري جستن از اتباع الرأي است که کاربرد کمينه از رأي و قياس را موجب مي‌شود (پاکتچي، ج6، صص 723ـ 726).

در زمينه رفتار با حکومت همانند بسياري از اهل سنت، سلفيه معتقد است که هرکس خليفه و اميرالمومنين باشد و مردم بر وي اتفاق داشته باشند يا آنکه به قهر و غلبه با سيف به خلافت رسيده باشد، مطاع است و سنت اتباع و اطاعت از اوست. چنين امري اگرچه فاجر باشد، بايد همراه با او جنگيد و با او نماز جمعه به جا آورد. او تأکيد دارد کسي که بر خليفه خروج نمايد، «شق عصاي» مسليمين است و بر مرگ جاهلي خواهد مرد (ابن جوزي، 1997، ص229ـ 241، ابن ابي‌يعلي، بي‌تا، ج1، صص 241ـ 246).

ابن تيميه(611ـ 728هـ /1263ـ 1328م)[33] از فقهاي حنبلي که در فرضيه امر به معروف و نهي از منکر بسيار سخت‌گيري مي‌نمود، خود را پيرو سلف، صحابه و تابعين شمرده (العقيدة الحموية الکبري) و از محدثين بالاخص احمد بن حنبل با احترام زيادي ياد مي‌نمايد. وي از مخالفين سر سخت عرفان، تصوف و نظريه وحدت وجود بود و در کتاب النصوص علي الفصوص از فصوص الحکم ابن عربي (560ـ 638هـ) سخت انتقاد مي‌کرد (هم چنين نک: رسالة في الرد علي ابن عربي، حقيقة المذهب الاتحاديين او وحده‌ الوجود)، عرفاي ديگري چون صدر الدين قونوي (حدود 605ـ 673هـ) و ابن فارض (576ـ 632هـ)، ابن سبعين (614ـ 669هـ)، البلياني، حلاج و عنيف تلمساني را مورد نکوهش قرار داده و بعضي را کافر مي‌شمرد (ابن تيميه، بي‌تا، ج1، ص19 و ج2، ص480).

نظر به ظاهري‌بودن مسلک کلامي وي، او اعتقاد به تجسيم داشت و در تفسير آيه «الرحمن علي العرش استوي» (طه:5) بر اين مطلب تأکيد کرد، مضاف بر اين، او به بالا بودن خداوند (ابن تيميه، بي‌تا، ص429، ابن‌ تيميه، بي‌تا، ج5، ص121) و قديم بودن قرآن مانند صوت بودن آن اعتقاد داشت (ابن تيميه، بي‌تا، ج12، ص582). او زيارت قبور و شفاعت از غير خداوند را جايز نمي‌داند و هر عملي که در رفتار سلف ديده نشده را بدعت و شرک دانسته و عاملين آن را در صورت عدم توبه، سزاوار قتل مي‌داند (ابن تيميه، 1410، سراسر اثر، ابن‌تيميه، 1369، ج1، ص378) همچنان که ساخت مقبره و گرفتن عيد براي اموات و اعتکاف در آن امکنه نزد او شرک است (ابن تيميه، 1369، ج1، ص382، ابن تيميه، 1406، ج2، ص439.

بنا به نظر ابن تيميه، عقل با نص، ظاهر قرآن و حديث مخالفت نيست و معقولات حکما و متکلمين که با نقل و سنت مخالف باشد، باطل است. در نتيجه، او تنها عقل را در جايي معتبر مي‌داند که با قرآن و حديث مخالف نباشد، لذا تأويل قرآن نزد او باطل است. بدين ترتيب، او به قرائت غزالي (505هـ)، فخر رازي‌(543هـ) و جويني تاخت و آنها را بي‌اعتبار خواند و هيچ يک از آيات قرآن را که شائبه تجسيم مي‌دهد را قابل تأويل ندانست (مانند آيات: مائده: 64، حاقه: 17، فجر: 22 و 23، بقره: 210، انعام: 158). او بودن خداوند بر فراز آسمان‌ها و جلوس او بر عرش را صحيح مي‌داند (فاطر: 10، آل عمران: 55، طه:5) و در نزد او خداوند قابل رؤيت و قابل حس است (ابن تيميه، بي‌تا، ج1، ص433). دليل او اين است که هيچ يک از سلف امت نگفته‌اند که خداوند در آسمان نيست با فوق عرش نيست و کسي نگفته که خداوند در همه جا هست و نسبت همه مکان‌ها به او يکي است و کسي نگفته که او در درون جهان است و نه در بيرون، کسي نگفته که او قابل اشاره حسي نيست (ابن تيميه، بي‌تا، ج1، صص451، 452، 462). او مقالاتي ديگر مفسرين اهل سنت «استوي بر عرش» را کنايه از «استيلا» و تسلط خداوند بر ملک خود و قيام او در تدبير امور تفسير مي‌نمايند (طباطبايي، 1374، ج8، ص187، بيضاوي، 1418، ج3، ص16، طوسي، بي‌تا، ج4، ص421). از ملازمات نظريه او اين است که در قيامت خداوند قابل اشاره حسي است، اما اماميه معتقدند که خداوند قابل اشاره حسي نيست و آمدن خداوند به همراه ملائکه در آيه 22 سوره فجر را به معناي آمدن ارم،‌عذاب يا قضاي پروردگار تفسير نموده‌اند و نه آمدن به صورت فيزيکي (طباطبايي، 1374، ج20، ص475، طوسي، بي‌تا، ج10، ص347) همان طور که بيضاوي نيز آن را به ظهور هيبت خداوند تفسير نموده است (بيضاوي، 1418، ج5، ص311).

او نيز همانند سلف خود به شيعيان، معتزله حمله مي‌برد و آنها را تخطئه مي‌نمود (نک: منهاج النسة النبوية في نقض الشيعة و القدرية در رد کتاب علامه حلي (727هـ) با عنوان منهاج الکرامة في معرفة الامامة) و از ايرانيان، يونانيان و صابئين که افکارشان وارد تفکر اسلامي شده به بدي ياد مي‌نمايد.

ابن قيم جوزيه (691ـ 751هـ/1292ـ 1350م)[34] از شاگردان و مروجان مکتب ابن تيميه در شهر قدس در مسئله شفاعت و توسل به انبيا مانند استاد خود فتوا داد و مجرد زيارت قبر پيامبر خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم) را بدون قصد مسجد حرام شمرد. حتي گفته شده خود او به سبب انکار مسافرت و به قصد زيارت مقبرة خليل‌الله مدتي به زندان افتاد (موسوي، 1385، ج4، ص 499، ابن رجب، 1471، ج2، ص 488). او نيز همانند استاد خود به بودن خداوند در بالاي عرش معتقد بود (ابن‌قيم، 1404، ج1، ص106).

اصل «توحيد» اساساً نقط آغازين بنيادگرايي است که ابن‌قيم همانند سلف و خلف خود از اين نقطه شروع کرد و آن را از هرگونه اضافات عرفاني، کلامي و فلسفي مبرا نمود. غير از تأليفات متعدد ابن‌تيميه در شناسايي اين اصل، محمد بن عبدالوهاب نيز کتاب القول السديد شرح کتاب التوحيد، عبدالعزيز بن عبدالله بن باز بيان التوحيد الذي بعث الله به الرسل جميعاً و بعث به خاتمهم محمداً، صالح بن فوزان بن عبدالله الفوزان کتاب التوحيد، ابن‌منده و ابن‌خزيمه (311ه) التوحيد را نگاشتند و بنيادگرايان معاصر نيز مانند عبده، کتاب‌هاي خود را از اين نقطه آغاز نمودند. به نظر مي‌رسد که در انديشه اين بنيادگرايان توحيد نه‌تنها يک اصل کلامي –اعتقادي صرف، که بيان‌گر يک روش و ائدولوژي اجتماعي است که همه عناوين حول اين موضوع قرار دارد که نمي‌تواند حامل پيام‌هاي تأويلي –عرفاني و فلسفي باشد. به عبارت ديگر، آن‌جا که خداشناسي صبغه حکمت مدرسي و فلسفي بگيرد و متأثر از آراي ارسطو شود، سخت مي‌تازد و لذا از کساني چون فارابي، ابن‌سينا، محمد بن زکرياي رازي و خواجه نصيرالدين طوسي انتقاد نموده و سخت بر تصوف و آداب خانقاهي مي‌تازد (ابن‌قيم، 1375، ج2، صص 219-267).

قرائت اين نوانديشان ديني که سلفي‌گري و رجوع به گذشته را مطمع نظر خود قرار مي‌دهند، در واقع مخالفت با قرائت رسمي از دين بود، لذا بي‌دليل نبود که افراد زيادي در همان زمان در رد ابن‌تيميه کتاب‌هايي را به رشته تحرير درآوردند، کساني چون ذهبي (748ه)، ابي الاضائي قاضي‌القضاه مالکي، السروجي (639- 710ه/1241- 1310م)، ابن عطاءالله الاسکندري (زرکلي، 1396، ج1، ص 86 و 221) و بسياري از شيعيان (الامين، 1403، سراسر اثر، الامين، بي‌تا، سراسر اثر) را مي‌توان از منتقدين ابن‌تيميه به‌شمار آورد.

سلفيون بين عبادات و معاملات تفاوت اساسي قائل هستند. به اعتقاد ايشان، نظريه نهايي در مورد عبادات در قرآن و سنت بيان شده، ولي معاملات و امور دنيويه به عرف و عادات مردم ارجاع داده شده است. (نجفي، 1374، ج3، ص 399).

گرچه سلفي‌گري بيشتر با مذهب حنابله سازگاري دارد، از مذاهب ديگر نيز داراي طرفداراني است؛ به‌عنوان مثال محي‌الدين نووي (1278م) عالم شافعي که دانشي زياد از حديث و تمايل به مبارزه با قدرت حکومت داشت، از اين دست افراد است. اما مهم‌ترين ايشان ابن‌کثير (701- 774ه/ 1302-1373م)[35] فقيه و مورخ شافعي مذهب است که در کتاب معروف البدايه و النهايه به کرات از ابن‌تيميه نام مي‌برد و از او تأثير پذيرفته است. او از مخالفين سرسخت شيعيان بود و از انديشه بازگشت به سلف طرفداري مي‌نمود. او نيز به مانند ديگر سلفيون، هر چند حنبلي مذهب نبود، مبناي کار خود را اصل توحيد قرار داد و در نتيجه، کتاب احاديث التوحيد و الرد علي الشرک را تحرير نمود.



بنيادگرايي متأخرين

با ظهور جريان مدرنيسم، انتظار دو نوع عکس‌العمل از طرف مسلمانان وجود داشت: اول وادادگي نسبت به تمدن غربي (مانند کساني چون تقي‌زاده، فتحعلي آخوندزاده، شبلي شميل، آتاتورک، طهطاوي و...) است. اما عکس‌العمل ديگر نزد کساني است که دل در گرو دين داشته و اصلاحات ديني را دنبال مي‌نمايند. منتهي قرائت از اصلاحات متفاوت مي‌تواند باشد. بعضي رمز پيشرفت را در بازگشت به هويت ديني مي‌دانند (اشکوري، 1377، ص99) مانند سلفيون، سيد جمال و غيره که معتقد بودند دين امروزي بسيار سنگين شده و لذا شاگردان ايشان نسخه رجوع به سلف صالح و نهضت سلفي‌گري را ترويج نمودند. بعدها نيز شريعتي دين امروزي را «فرهنگ ديني» نام نهاد؛ يعني فرهنگي که حرکت‌آفرين نيست و مسلمين را سرگرم لفاظي‌بازي‌ها نموده است (اشکوري، 1377، ص 105).

در بين متأخرين، در سرزمين نجد عربستان، محمد بن عبدالوهاب (1026-1115ه /1703-1792م)[36] ابتدا خود را در قواره يک مصلح معرفي نمود و با خرافات به مبارزه برخواست. او که خود و خانواده‌اش حنبلي مذهب بودند، عمل به سيره سلف را شعار خود قرار داد و مانند ابن‌تيميه خواستار پاک‌سازي تعاليم ديني از افزوده‌هاي مذاهب گوناگون اسلامي شد.

براي محمد بن عبدالوهاب، «توحيد» مسئله اساسي بود. در نتيجه، حرکت خود را «الموحّدون» ناميد (امين، بي‌تا، ص8). در نظر او هرگونه شفيعي براي خداوند قرار دادن به استناد قول مشرکين که «ما نعبدهم الا ليقربونا الي الله زلفي» (زمر: 3) و «و هؤلاء شفعاوُنا عند الله» (يونس: 18) مردود است. او معتقد بود که مصدر همه تشريع‌ها خداوند است و کلام فقها و متکلمين در نزد او داراي حجت نيست و تنها کتاب و سنت داراي حجيت است (امين، بي‌تا، ص 11). او نيز مانند ابن‌تيميه قائل به اجتهاد شد؛ هر چند مخالف فتاواي مذاهب اربعه و حتي حنابله باشد. پس هر کس لوازم اجتهاد را داشته باشد، حق اجتهاد خواهد داشت و بسته شدن باب اجتهاد باعث بدبختي مسلمين شده است.

از جمله عقايد محمد بن عبدالوهاب اين است که استغاثه مردم به پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و قبر او جايز نيست و مخالف آموزه‌هاي توحيد است (عبدالوهاب، 1421، ص 59) لذا حاجت تنها بايد از خدا خواسته شود. توسل به انبيا و اولياء قصد زيارت نبي و ساخت بنا و مسجد در آن و نذر براي او، طلب شفاعت، قسم به نبي و نذر به غير خداوند و استغاثه به غير او، زيارت قبور ساخت بنا در مقابر، تزيين و نوشتن کتيبه و گذاشتن شمع و تزئينات در آن مکان‌ها جايز نيست و شرک است. او معتقد به بازگشت به طهارت اوليه اسلام است و کتب شامل توسلات مانند دلائل الخيرات از محمد بن سليمان جزولي (854 ه) را غيرمعتبر مي‌داند. علاوه بر اين، ايشان با هرگونه نقش، تصوير و مجسمه به‌طور مطلق مخالف بوده و آن را حرام اعلام مي‌نمايند و بر اين اساس، وهابي‌ها در سال 1816م ضريح و گنبد حرم امام حسين(علیه السلام) را تخريب و بيش از پنج‌هزار نفر را قتل عام کردند و در سال 1926م نيز، مقبره‌هاي بقيع را در مدينه از بين بردند. (سيد علوي، 1365، ص 17 و 45).

وهابيون بر اين باورند که مسلمانان در طي روزگار و قرون، از آيين اسلام منحرف شده‌اند و در دين خدا بدعت‌هايي جاي داده‌اند که با شرع اسلام متناقض است. به عقيده وهابيون بايد از اصولي که پيامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) حکم فرموده، پيروي کرد و از منهيات او دوري نمود. بايد فقط به پروردگار اميدوار بود، از او ترسيد، به او توکل کرد و شفاعت خواست. به اعتقاد ايشان، هرگونه مراسم تشييع جنازه و سوگواري حرام است. ارواح اموات کاري نمي‌توانند بکنند و در امور دنيوي و اخروي زندگان دخالتي نمي‌توانند داشته باشند. به نظر ايشان، به کار بردن القاب که بر عزت و احترام دلالت دارد، در مورد افراد بشر ناصواب است؛ زيرا احترام و تعظيم تنها شايسته خداوند است.

اما در مقابل، شيعه با احترام فراوان از زيارات ياد مي‌نمايد و آن را پس از عبادات واجب، از عوامل قرب به خدا مي‌داند. از امام رضا(علیه السلام) نيز در اين‌باره نقل شده که بر هر شيعه لازم است که به زيارت اولياي خود بيايد (ابن قولويه، 1359، ص122). بدين ترتيب، زيارت در بين شيعيان داراي فوايد و کارکردهاي اجتماعي نيز است؛ چرا که ساخت بناهاي مجلل و انفاق ثروت در اين امکنه بسيار رايج است (مظفر، 1396، ص 21) البته اين امر مختص شيعه نيست و ديگر مذاهب نيز قبور کساني چون ابوحنيفه، شيخ عبدالقادر جيلاني در بغداد، شافعي، رأس الحسين، سيده زينب، نفيسه در مصر و شام را تعظيم مي‌نمايند.

اين رويکرد موجب شده تا در مناطقي که تشيع و تصوف ريشه عميق دارد، وهابيت با مخالفت روبه‌رو شود (روآ، 1378، ص 13) مانند اهل حديث که تنها در سرحدات ميان افغانستان و پاکستان ساکن مي‌باشند.

فرقه وهابيت به تبع ابن‌تيميه به ظواهر کتاب و سنت عمل مي‌نمايند و تأويل را حجت نمي‌دانند. بدين ترتيب، با توجه به ظاهر آيه براي خداوند اعضا و جوارح قائل هستند. بروز وجهه راديکاليسم وهابيت مانند ديگر گرايش‌هاي بنيادگرا، در اين است که ايشان عقايد ديگر مسلمانان را شرک و کفر مي‌شمارند و کارهايي چون برکت جستن از چيزهاي جامد و بي‌روح و ياري جستن از غيرخدا را بدعت مي‌دانند (عنايت، 1385، ص 6).

سيد جمال‌الدين اسدآبادي (1254-1314ه/ 1839- 1897م) نيز يکي از مصلحان جهان اسلام به‌شمار مي‌آيد. ولي جنس جنبش اصلاحي او نه از نوع پيروي از تمدن غرب، بلکه تجدد فکر ديني و شناخت دوباره آموزه‌هاي ديني است. لذا او با عنوان احياگر فکر ديني و نوگرايي ديني ياد مي‌شود (نک:اشکوري، 1377، ص 20)؛ اما بسياري او را سلفيه يا کسي که تأثير زيادي بر رشد و تفکر سلفيه داشته است، مي‌شناسند (المعاوضه الثقافيه، 1425، ص 15)، به عنوان مثال، کساني چون محمد عبده، محمد رشيد رضا،‌ابراهيم المويلحي، عبدالله النديم، محمود سامي البارودي، اديب اسحاق، فرح انطوي، قاسم امين از او متأثر شده‌اند و با علماي سنتي به مبارزه برخاسته‌اند، (کروب، 1980، ص 139).

سيد جمال عقيده خود را در رساله نيچريه و عروه الوثقي بيان نموده و براي حرکت به سوي تمدن اسلامي بازگشت به اسلام اوليه را پيشنهاد نموده است. از نظر او عوامل فکري چند موجب رکود تمدن اسلامي شده است: باورهاي خرافي مردم به اصول و خرافات و تقليد کورکورانه از گذشتگان، چيرگي انديشه قضا و قدر نامعقول بر انديشه مسلمين که موجب استبداد و بي‌خبري و جهالت و دورافتادن از اسلام نخستين گرديده است (نجفي، 1374، ج3، ص 310).

او مسلمانان را به مبارزه با سنن نامعقول و زيان‌آور فرا مي‌خواند و در رساله نيچريه متذکر مي‌شود که تنها دين است که مي‌تواند ملت‌ها را از گزند ماديون نجات دهد (عنايت، 1385، ص 94). سيد در بخشي از رساله خود مردم را به دوري از خرافات و عقايد باطله فرا مي‌خواند و همانند عبدالوهاب نسخه آن را در توحيد و تنزيه از اوهام و وهميات برمي‌شمرد؛ لذا متذکر مي‌شود «شايسته نيست که انسانِ ديگر يا يکي از جماعات عالم برين يا زيرين را خالق، متصرف، قاهر، معطي، مضر، مذل، شافي، مانع و مهلک بداند يا که اعتقاد کند که بشري براي اصلاح يا فساد ظهور نموده يا خواهد نمود (عنايت، 1385، ص 95). وي به دفاع از عقايد پروتستان‌ها، تفکر واسطه بودن قسيسين و واسطه بودن ايشان را مورد نقد قرار مي‌دهد و در گفتگو با عبدالقادر مغربي از ستايشگران پروتستانتيزم مي‌شود. سيد براي آموزش و راهنمايي مردم به اصل امر به معروف و نهي از منکر اشاره مي‌نمايد و آن را اعظم فروض و واجبات ديني برمي‌شمرد (عنايت، 1385، ص97).

محمد عبده (1266-1323ه/ 1849-1905م)[37] مصري از مهم‌ترين شاگردان سيد است و کسي است که در آثارش عميقاً از او متأثر شده است. عبده نيز همانند سيد، از اصلاح‌طلبان دوران معاصر است و دل‌بستگي خاصي به نهضت اصلاح ديني اروپايي داشته است. او اين علاقه را نسبت به گيزو[38] که از نويسندگان تاريخ نهضت پروتستانتيزم بود، نشان مي‌داد.

به اعتقاد عبده، جامعه اسلامي در مواجهه با دستاوردهاي غربي با دو مشکل روبه‌رو است: اول اينکه اهل دين نتوانند افکار خود را با جهان نو سازگار کرده و با پيشرفت مخالفت نمايند؛ و دوم اينکه اصلاحات موجب شود يگانگي اتحاد مردم درهم آميزد. راه حل او براي جلوگيري از بروز مشکل احياي فکر ديني است، بدين صورت که مسلمانان انديشه خود را از قيد تقليد برهانند و دين را به شيوه سلف و قبل از بروز اختلافات خود درک نمايند (عنايت، 1385، ص 138).

او دو هدف را دنبال مي‌نمود، فتح باب اجتهاد و جنگ با بدعت‌ها و آن‌چه که به عقايد مسلمين وارد شده است (امين، بي تا، ص 23). او از آيه «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ‌دُونِ اللهِ أنْداداً يُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللهِ وَ الَّذينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لله» (بقره: 165) «انداد» را به دو قسم تقسيم مي‌نمايد: شفاعت براي قرب به خدا و ديگري تقليد.

او همانند ابن‌تيميه، احکام معاملات را به عرف جامعه احاله مي‌نمود و در فتاواي خود آزادي بيشتري به خرج مي‌داد؛ لذا در معاملات قائل به اجتهاد شد و شريعت را با مقتضيات زمان تطبيق مي‌داد. او همانند مالک قائل به اصل استصلاح بود و پيشنهاد داد مذاهب چهارگانه تلفيق شوند و در فتاوا حتي از اقوال حقوق‌دانان نيز استفاده شود. عبده در الازهر، در مقام مفتي مصر سعي داشت دين را با مقتضيات جهان نو هماهنگ نمايد و ريشه نظريات غربي را در اصول اسلامي جست‌وجو نمايد، مانند تطبيق اصل سود بخشي بنتام با مصلحت، دموکراسي با شورا، افکار عمومي با اجماع و... (عنايت، 1385، ص 138). او حتي نظريه تکامل داروين را در تفسير خود پذيرفت (رشيد رضا، 1366، ج8، ص 292).

بنيادگرايان با تأويل مخالف‌اند؛ چرا که تأويل برداشت‌هاي خارجي را بر متن تحميل مي‌نمايد و موجب توسعه و گسترش دين مي‌شود. در نتيجه، او مانند ديگر بنيادگرايان از تصوف انتقادات شديدي مي‌نمايد. به اعتقاد او، تصوف موجب مي‌شود که بين خالق و مخلوق واسطه به‌وجود آيد؛ لذا صراحتاً از ابن عربي انتقاد مي‌نمود و در زمان رياستش در الازهر، مانع چاپ فتوحات شد. بنا به اعتقاد وي، عرفان و تصوف مانع انجام تکاليف اين جهاني مي‌شود و لذا آن را طرد مي‌نمود (عنايت، 1385، ص 147).

عبده دل‌بستگي خود را به محمد بن عبدالوهاب در گفتگويي با ويلفريد بلنت ابراز نمود و بدين ترتيب، متذکر وجوه اشتراکي ميان تفکر خود با محمد بن عبدالوهاب شد. به اعتقاد او، «تنها جنبش انقلابي وهابي به اصلاح حقيقي دست زد؛ زيرا ريشه‌هاي مسائل را به درستي يافت و به ضرورت بازگشت به اصل اسلام و اصلاح معتقدات و اخلاقيات مسلمانان پي برد» (عنايت، 1385، ص 150). او در تفسير قرآن عقل را حاکم مي‌دانست و نگاه به تفاسير متقدم را لازم و ضروري نمي‌دانست و اين طريق به دنبال اجتهاد در بين منابع اوليه بود (دکروب، 1980، ص 176).

محمد رشيد رضا (1865- 1935م)[39] از شاگردان عبده نيز از جمله بنيادگراياني است که در تفسير و مجله المنار از جنبش محمد بن عبدالوهاب تقدير مي‌نمايد (رشيدرضا، 1366، ج1، ص 10). او در تفسير خود به کرات از اقوال احمد بن حنبل و ابن‌تيميه نام برده و متأثر از ديدگاه‌هاي ايشان است و همانند سلف خود ضعف امت اسلامي را در دوري از قرآن مي‌دانست و سيادت و کرامت مسلمين را با رجوع به قرآن توصيه مي‌نمود (رشيد رضا، 1366، ج1، ص 31) و براي اقتدار مجدد امّت اسلامي احياي خلافت اسلامي را پيشنهاد مي‌نمايد.

کواکبي (1265-1320ه/ 1848-1902م)[40] با رجوع به آموزه‌هاي اصلي دين، مخالفت متفکراني هم‌چون ماوردي، غزالي (به عنوان نمايندگان حکمت مدرسي در تمدن اسلامي) است. درباره علل عقب‌ماندگي مسلمانان از عقيده به جبر، زهد، ترک عمل، تعليم خرافات و اوهام، وجود غلات و متصوفه و توسعه و تأويل نصوص و قبول اينکه در دين امور سري وجود دارد را بيان مي‌دارد و در کتاب ام‌القري مانند طبيبي به‌دنبال همين موضوع است.

کتاب طبايع الاستبداد در تعريف استبداد است که صفت حکومتي است که در شؤون مردم بدون عقاب و پاسخ‌گويي به صورت مطلق العنان تصرف مي‌نمايد (امين، بي‌تا، ص 254). به اعتقاد او، اديان وسايلي را براي دهشت از امور ماورايي تدوين مي‌نمايد تا مردم نتوانند در مقابل حکام قد علم نمايند و در نتيجه، دين امروزي قرائتي را موجب شده است تا استبداد حاکم شود؛ لذا کوکبي معتقد است جوهر اصلي اسلام با اين نظريه مخالف است و قواعد اساسي اسلام با آزادي و دموکراسي تطابق دارد.

در ام القري نيز که به‌ظاهر بيان يک کنفرانس است، از ديدگاه علماي مختلف علت عقب‌ماندگي مسلمانان را بررسي مي‌نمايد و به اموري مانند تعظيم قبور و بناي مسجد و چراغاني آن‌ها اعتراض نموده و تقليد از گذشتگان را باعث بدبختي مسلمانان مي‌داند و ضرورت اجتهاد و عدم تقليد را متذکر مي‌شود. (امين، بي‌تا، ص 274).

حسن البنا (1906- 1949م) از ديگر اصلاح‌طلبان بنيادگرايي است که خود را تلفيقي از سيد جمال، عبده و رشيدرضا مي‌داند (بنا، 1385، ص 120) بناء هر چند يک ايدئولوگ نبود، با اين حال، رهبري بود که نيروهاي خود را در جنبش اخوان المسلمين (1928م) سازماندهي نمود و از نظريه‌پردازاني چون احمد بن حنبل و ابن حزم تأثير پذيرفت.

پيرو حرکت جنبش اخوان، جريان‌هاي تند ضد روحاني نيز شکل گرفت و حتي در مواردي به قتل علما و روحانيون نيز انجاميد.

جنبش سنوسيه توسط سيد محمد بن علي سنوسي در الجزاير پديدار شد. اين جنبش صوفي مسلک، پيراستن اسلام از بدعت‌ها و اعتقادات و اعمال بيگانه و بازگشت به اصول و شعائر راستين اسلام از طريق اعاده اخلاص صدر اسلام را تبليغ مي‌نمود (نجفي، 1374، ص 135)، همين‌طور شاه نعمت الله ولي معتقد به بنيادگرايي براساس رد قطعي شرک و تکيه بر قرآن و حديث و تعادل بين عبادات و عادات بر اساس نظريه سلفيه بود. کسان ديگري نيز از مکتب وهابيت تأثير پذيرفتند؛ سيد احمد در هند، مولانا ابوالاعلي مؤدودي (1903- 1979م)[41] در پاکستان و شوکاني (1172-1250ه) در يمن از آن جمله هستند. شوکاني اجتهاد را حتي اگر مخالف مذاهب اهل سنت باشد، جايز مي‌شمرد و تقليد را نفي مي‌نمود (شوکاني، ج3، ص 251، ج7، ص 399).

بنيادگرايي در جنبش‌هاي شيعه

از اواخر دوران قاجاريه که عده‌اي از دانشجويان به اروپا رفته و تفکرات غربي کساني چون روسو، منتسکيو، جان لاک، هابز و ... را وارد ادبيات ايران نمودند، شاهد به وجود آمدن جرياني به نام «منوّر الفکران» (روشنفکران)[42] هستيم که به دنبال قانون، عدالت‌خانه، سلطنت مشروطه و ... بودند که نتيجه آن به وجود آمدن جنبش مشروطه (1283ش/ 1905م) بود. از اين زمان شاهد رشد طبقه روشنفکران هستيم، طبقه‌اي که خود محصول انقلاب فرانسه (1789م) و ارزش‌هاي به‌وجود آمده از اين انقلاب يعني لائيسيته، سکولاريسم، آزادي، دموکراسي و ... است. (نک: Constitutionelle de France).

بدين ترتيب، از همان ابتداي وضع واژه، روشنفکر با سکولاريسم پيوند برقرار کرد، منتهي ورود واژه «روشنفکر» به کشورهاي اسلامي و عربي نتوانست وفاداري خود را با «سکولاريسم» حفظ نمايد، به اين علت که در اين کشورها سنت‌هاي ديني و اسلامي به‌شدت در ذهن مردم و نخبگان رسوخ داشت و اين جوامع هنوز تجربه اصلاح‌طلبي و پروتستانتيزم را نداشتند که به ناگاه با عصر روشنگري، مدرنيسم و دستاوردهاي ناشي از آن مانند دموکراسي، تفکيک قوا، آزادي، و ... مواجهه شدند. مسلمين به جاي داشتن اين دستاوردها، در عوض سايه سنگين استبداد، جهل و ديکتاتوري را در بالاي سر خود حس مي‌نمودند. در ايران مانند عثماني شکست از روس و انعقاد عهدنامه‌هاي گلستان (1228ق/ 1813م) و ترکمانچاي (1243ق/ 1828م) عواملي شد تا عده‌اي را به فکر تغيير اوضاع کنوني را بياندازد. در نتيجه، روشنفکري در دنياي اسلام تعهدي بر سکولار بودن نداشت.

با اين حال، نمي‌توان واژه روشنفکري را دربردارنده ويژگي واحد تمام انواع تنوع‌ها و گوناگوني‌هاي اين گروه برشمرد. به اين علت که در طيف روشنفکري با مجموعه‌اي از آرا و تفکرات مواجه هستيم که وجه تشابه ايشان تنها انتقاد از وضع موجود است، اما راه‌حل‌هايي که ارائه داده‌اند، تشابهي با يکديگر ندارند. يکي از معيارهاي ارائه شده براي گونه‌شناسي روشنفکري در جهان اسلام تمايز دادن بين روشنفکران ديني از غير ديني است. هر چند اصطلاح روشنفکر ديني به عقيده عده‌اي داراي تضاد و پارادوکس دروني است؛ ولي به نظر مي‌رسد هنوز بهترين معيار باشد که بتوان تمايزات فکري اين گروه را از يکديگر تفکيک نمايد. بديهي است بين سيد جمال‌الدين، ميرزاي نائيني، ميرزا ملکم خان، آخوند زاده، تقي زاده، شريعتي، سروش، شبستري، سيد حسين نصر، زرين کوب، مرتضي مطهري و ... تفاوت‌هاي بنيادين وجود دارد، هرچند همه ايشان تحت يک نام «روشنفکر» جمع شده باشند که از سوي افرادي با سليقه‌هاي مختلف به آنان اطلاق شود.

همان‌طور که روشنفکران غيرديني به گونه‌هاي مختلفي همچون ليبرال، سوسيال، مارکسيسم و ... تقسيم مي‌شوند، براي تمييز روشنفکران ديني نيز بايد معياري اراده داد تا به خلط مبحث و مغالطه مشترک لفظي دچار نشويم. بنيادگرايي يکي از اين ضابطه‌ها است که گونه‌هاي روشنفکري ديني يا اصلاح‌طلبي را از يکديگر تفکيک مي‌نمايد. به عبارت ديگر، روشنفکر ديني کسي است که در کنار ديگر دغدغه‌هاي ناشي از رودررويي با جهان نوين، به عکس روشنفکر غير ديني، دغدغه و تعلق ديني داشته و سعي در آشتي دادن بين آموزه‌هاي ناشي از سنت و تجدد دارد. در اين ميان، عده‌اي که به سنت خود وفادار بوده و سعي در اصلاح سنت دارند، در يک کفه قرار مي‌گيرند و عده‌اي که به کلي اميدي به سنت نداشته و سنن خود را رها نموده‌اند، در کفه‌اي ديگر. طيف اخير فارغ از آموزه‌هاي سنتي، خود را تنها با نصوص ديني مواجه مي‌بينند که اين خود البته محصول دنياي نو و مدرنيسم است که بر مبناي فردگرايي[43] و ارزش‌هاي برگرفته از آن شکل گرفته است. پس همان‌طور که روشنفکري و فردگرايي محصول مدرنيسم است، بنيادگرايي هم زاييده مدرنيسم است، خواه در مسيحيت، يهوديت، اسلام شيعي يا سني باشد. پس روشنفکر غيرديني از دريچه غيرديني و سکولاريسم به پديده‌ها نگاه مي‌نمايد، ولي روشنفکر ديني از دريچه دين به پديده‌ها مي‌نگرد؛ هر چند مي‌تواند در نهايت به سکولاريسم ختم شود. به عبارت ديگر، ورودي و خروجي روشنفکر غيرديني سکولاريسم است، اما ورودي روشنفکر ديني دين، اما خروجي آن لزوماً ديني نيست و مي‌تواند به سکولاريسم ختم شود. يکي از گونه‌هاي روشنفکر ديني در ايران علي شريعتي است. او در آثار خود از کساني چون فريدون آدميت، تقي‌زاده و داريوش آشوري (د 1317ش) را به عنوان روشنفکراني غيرديني مورد نقد قرار مي‌دهد (شريعتي، 1379، ج 35، ص 284). با اين حال در آثارش خود را يک پروتستان مي‌داند (شريعتي،‌ 1380، ج 20، ص 293). پروتستان‌ها به دنبال دنيايي کردن دين مي‌باشند، به نحوي که دين را درخور زندگي دنيا درآوردند. به تعبير ماکس و بر پروتستانتيسم مسيحي به دنبال عقلاني کردن دين و اخلاق بود و اصلاح‌طلبان اسلامي نيز همين داعيه را دارند.

روشنفکري شريعتي براي ايجاد هماهنگي دوباره بين مذهب و جامعه صورت مي‌گيرد. مدرنيسم اسلامي او «تلاشي براي آزادسازي دين اسلام از قيد و بندهاي سنت و انجام اصلاحاتي است که با نيازهاي پيچيده زندگي مدرن تطبيق نمايد». اين بنيادگرايان ضمن رد دوگانگي بنيادين بين ايمان و منطق، از حق بررسي آزادانه منابع و به‌کار بردن عقايد و ارزش‌هاي ليبرال انساني در تفسير خود حمايت مي‌کنند و در نتيجه، بسيار فردي هستند. هدف اين طيف از اصلاح‌طلبان مذهبي بازگشت به مفاهيم اصلي عرف‌ها و ارزش‌هاي ديني است و لذا منتظر قرض کردن عقايد خارج و اضافه نمودن آن‌ها به مجموعه ديني نمي‌شود (فرح‌بخش، ص 42)؛ بدين ترتيب، کساني هم‌چون شريعت سنگلجي (1269- 1322ش)، علي اکبر حکمي زاده (نک: اسرار هزارساله) و احمد کسروي (1269- 1325ش) تلاش براي تهذيب دين و زدودن خرافات از دين براي تطبيق آن با مقتضيات جهان نو داشتند و همگي به‌شدت از تشکيلات روحانيت و برداشت ايشان از دين انتقاد مي‌نمودند (سنگلجي، ص 165). در ادامه اين مبارزه عليه روحانيت، احمد کسروي بود که به صراحت نام آيين خود را «پاک ديني» نام نهاد (ورجاند بنياد) و مانند همه اصلاح‌طلبان ديگر به عقايد شيعه و صوفيه تاخت (نک: صوفي‌گري و شيعي‌گري)، سيد ابوالفضل برقعي (1287-1370ش) در کسر الاصنام و احکام القرآن تحت عنوان قرآن‌گرايي به عقايد متداول تشيع حمله برد. اين نوع قرائت از دين اما از انتقادات علماي مذهبي همچون امام خميني (نک: کشف‌الاسرار، سراسر اثر) و ديگراني چون حاج سراج انصاري (نک: نبرد با بي‌ديني) شيخ محمد خالصي (نک: کشف الاستار) و جمعيت فدائيان اسلام مصون نماند و همگي ايشان منبر و کتاب را براي مبارزه با اين نوع از قرائت ديني به کار بردند.

شريعتي اما نه مانند طيف قبل راديکال، که معقتد بود روشنفکر مسلمان نبايد مذهبي را نفي نمايد، بلکه از جهت آخرت‌گرايي بايد آن را دنيايي کرده و از توجه به روح و نفس و اخلاق و رياضت به کار، سازندگي، کوشش و فعاليت کشاند و از جهت صوفي‌گري آن را به اعتراض تبديل نمايد. (شريعتي، 1380، ج20، ص 490). به نظر شريعتي، ديني دين است که به درد دنيا بخورد، نه تنها آخرت. نتيجه اين تفکر البته رسيدن به سکولاريسم است؛ يعني منطقه‌اي که در آن اراده خداوند نافذ نيست و تعريف و تبيين نظريه‌اي که به جدا کردن حساب دين از دنيا ختم شود (سروش، 1384، ص 66).

او معتقد به تز اسلام منهاي روحانيت و جايگزيني روشنفکران به جاي روحانيت بود (شريعتي، 1379، ج1). شريعتي در يک تقابل ساختاري بين نها «تشيع علوي» و «تشيع صفوي» آموزه‌هاي به زعم خود ناشي از سنت را طرد مي‌نمود. او بسياري از سنت‌ها را يا طرد مي‌نمايد يا دنبال خوانشي جديد از آن است. به عنوان نمونه، عزاداري، گريستن، تقيه، غلو، ولايت، عصمت، غيبت، شفاعت، اجتهاد، دعا و ... را از مصاديق تشيع راستين نمي‌داند (شريعتي، 1382، ج9، ص 22). او از تقليد انتقاد مي‌کرد و مي‌گفت: «تقليد عقل و اختيار را در انسان مي‌کشد و ... بدين‌گونه است که تقليد که در تشيع علوي عامل رشد علمي نظام فکري بود، در تشيع صفوي انسان‌ها را تبديل به انعام الله مي‌نمايد.» (شريعتي، 1382، ج9، ص 292-304).

تقابل دوگانه او بين تشيع علوي – تشيع صفوي منجر به انتقاد از بسياري از فقها و روحانيون (محتشم کاشاني و مجلسي) شد، (شريعتي، 1382، ج9، ص 71، 115). او تشيع را نه «اسلام و به اضافه چيزهاي ديگر» که «اسلام ناب» مي‌نامد، اسلامي که به نحوي با خواست‌هاي امروزي دنياي نوين تطابق نمايد.

شريعتي به دنبال اين است که از روحانيت سنتي سلب مسئوليت نموده و روشنفکران را به جاي آن‌ها قرار دهد (شريعتي، 1380، ج20، ص 473). به اعتقاد او، «بلند کردن نسلي که در برابر نظام حاکم بر جهان و ارزش‌هاي تحميلي بر يک جامعه اسلامي يا سنت هاي موروثي و ضداسلامي تمکين کرده و تسليم شده است، کار روشنفکر است». روشنفکران، مذهب مترقي را به راه و زمان و رسالت اوليه‌اش بازگردانده‌اند و آن‌گاه يک حرکت، يک تحول اجتماعي ريشه‌دار و جدي و عميق در تاريخ تحقق پيدا نموده است.

در نزد او دين يک ابزار اجتماعي است که بايد عملکرد خاص خود را داشته باشد و لذا مطالعه تاريخ را براي پي‌بردن به سرچشمه احکام لازم مي‌داند و براي قرآن‌پژوهي ارزش بالايي قائل است (شريعتي، 1362، ص 240، شريعتي، 1380، ج20، ص 382).

البته انتقادهايي از اين قبيل موجب شد که مرتضي مطهري در نامه‌اي طرفداري جدي خود را از روحانيت بيان نمايد و روحانيت را وارث نسبي فرهنگ هزار و چهارصد ساله اسلامي دانسته اعتقاد خود را به ابقاي اين سازمان بيان نمايد (مطهري، 1371، ص 119). رودررويي ايشان بالاخص در حسينيه ارشاد، در واقع رودررويي دو جريان فکري روشنفکري است که يکي بنيادگرايي است و ديگري به دنبال اصلاح تعليمات ناشي از سنت و ساختار روحانيت است.

قرابت فکري شريعتي با سيد جمال در مقاله او با عنوان اصلاح مذهبي بازگشت به اسلام راستين هويدا است (جمعي از نويسندگان، بي‌تا، ج1، ص 14). شريعتي به سلفي‌گري که سيدجمال آغاز نمود، اعتقاد دارد؛ «چرا که سلفي‌گري به معناي کهنه‌انديشي و حرکت ارتجاعي نيست، بلکه گذشته شناسي است و لذا سيد جمال و عبده مظهر آزادانديشي مي‌باشند.» (شريعتي، 1362، ص 249).

مانند بسياري از بنيادگرايان ديگر مانند ابن تيميه، محمد بن عبدالوهاب، عبده و... نقطه عزيمت وي نيز «اصل توحيد» است. از آنجا که وي از اسلام‌شناسي تعبير به «برداشت‌هاي ما» مي‌نمايد، در تبيين اصل توحيد نيز به برداشت خود رجوع کرده و جامعة توحيدي را جامعه بي‌طبقه توصيف مي‌نمايد (شريعتي، 1383، ج 30، ص 43). برداشت او از شخصيت‌هاي صدر اسلام چون حضرت زهرا (س)، سلمان فارسي، ابوذر غفاري، با خوانش سنت از ايشان سنخيتي ندارد. او نگران اين است که که زن امروز يا سراپا اسير سنت‌هاي خود شود، يا به يک‌باره در دامان تمدن غربي بيفتد، لذا به دنبال الگويي نوين است و سعي مي‌کند در کتاب فاطمه، فاطمه است ايشان را از نزديک رصد نموده و معيارهايي براي زن مدرن ارائه نمايد (شريعتي 1387، ج21، ص8 و 43). از نظر او زن سنتی هیچ شباهتی با حضرت فاطمه ندارد برداشتی این چنینی درباره ابوذر نیست مصداق دارد آنجا که تعبیر او از ابوذر یک انسان سوسیالیست و انقلابی است که با سیاست‌های معاویه مبارزه می‌نماید. (شریعتی،‌1381، ج3، ص147). شریعتی نهادها و شخصيت‌هاي اسلامي را در قالب مدرن مانند انقلابي، سوسياليسم تطبيق داده و از عثمان و بني اميه به زرپرستان و بورژواهاي مدينه ياد مي‌نمايد (شريعتي، 1381، ص 253)، بدون توجه به اينکه بورژوازي زائيده دوران مدرنيسم و انقلاب صنعتي است؛ همان‌طور که تعبير او از احسان بن ثابت يک شاعر روشنفکر است (شريعتي، 1362، ص 240).

از جمله برداشت‌هاي فردگرايانه او، تقابل مفهومي ترکيب قرآني «حمأ مسنون» و «نفخت فيه من روحي» به صورت يک ترکيب ثنوي متضاد و هگلي (تز و آنتي‌تز) است. چنين تقابلي (روح خدا + لجن متعفن = انسان) انسان را در يک حرکت تکاملي ديالکتيک قرار مي‌دهد که مبارزه بي‌نهايت را دنبال مي‌نمايد (شريعتي، 1362، ص 56).

او مذهب را نه هدف، که راهي مي‌داند براي رسيدن به خدا که بايد از آن عبور کرد تا به خدا رسيد؛ لذا داستان‌هاي قرآني نزد او کارکردهاي اجتماعي دارد و نه اخلاقي (شريعتي، 1380، ج 20، ص 65).

ديد او به نزاع قابيل و هابيل نيز نه ديد سنتي (حرمت قتل نفس)، بلکه نگاهي نزديک به مباني ديالکتيکي است. از نظر او نزاع اين دو، نزاع مالک و دامدار است که در آن دوره اشتراک عمومي منابع توليد و روح برادري و ايمان با پيدايش عصر کشاورزي و استقرار نظام مالکيت خصوصي و خدعه مذهبي و تجاوز به حق ديگران از بين مي‌رود. يا اينکه او «ناس» را به جامعه تعبير مي‌نمايد و معتقد است در صورتي که کارکردهاي اجتماعي مدنظر قرآن باشد (مانند الحکم لله، إن تقرضو الله قرضاً حسناً)، «الله» و «ناس» مي‌توانند جايگزين هم شوند (شريعتي، 1362، ص 93).

او رابطه قابليان با ناس را عبارت از استبداد، استثمار و استحمار مي‌داند (زر، زور، مذهب) و به دنبال قدرت‌زدايي از قابيليان است (شريعتي، 1380، ج26، ص 187). در نزد او، چهره فرعون (حکومت)، قارون (ثروت) و بلعم باعورا (مذهب منحط)[44] در تثليث مسيحي تجلي پيدا نموده است (شريعتي، 1380، ج14، ص 323، ج4، ص 235)، و لذا به دنبال اصلاح اين سه رکن بالاخص نهاد دين است. اخلاف او نيز مانند حبيب‌الله آشوري و اکبر گودرزي کتاب‌هاي توحيد و توحيد و ابعاد گوناگون آن با همين روش تحرير نمودند. به عنوان مثال، تفسير ايشان از «ناس» توده‌هاي محروم است؛ که طبيعي است انتقاد روشنفکران ديني غيربنيادگرا را برمي‌انگيزد (مقدمه‌اي بر جهان بيني اسلامي، استاد مطهري و روشنفکران، ص 125، صدرا).

در نظر او تنها اسلام خالص داراي کارکردهاي اجتماعي است نه اسلام عرفاني و فلسفي. او در يک مقايسه بين ابن سينا و حلاج و ابوذر جانب ابوذر را مي‌گيرد و آموزه‌هاي فلسفي و عرفاني را فاقد کارکردهاي اجتماعي مي‌داند (شريعتي، 1381، ج27، ص 27).

شريعتي مانند آن‌چه نزد عموم بنيادگرايان ديده مي‌شود، اجتهاد را جايز مي‌داند و از آن‌جا که به‌دنبال تصفيه فرهنگي است، «آنچه را در اصطلاح سنتي «تفسير به رأي» مي‌خوانند، از منظري مثبت مي‌نگرد (شريعتي، 1362، ص 31، شريعتي، 1380، ج 20، ص 401). او رأي را در روايت «هر کس قرآن را با رأي خويش تفسير نمايد، جايگاه خود را در جهنم مي‌نهد»، به پيش‌داوري (prejugement) تفسير مي‌نمايد نه عقل؛ چرا که «نفي تعقل موجب مي‌گردد که مانند قرون وسطي فهميدن در انحصار عده‌اي خاص قرار گيرد» (شريعتي، 1380، ج20، ص 295). پس به عکس آن‌چه روآ مي‌گويد (روآ، 1378، ص 38) بنيادگرايان اتفاقاً به‌دنبال فتح باب اجتهاد هستند.

بدين ترتيب، به رغم نظر نويسندگاني که انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني (1368ش) را جنبشي بنيادگرا مي‌نامند (Bruce, 2008, P.46, Caplan, 1987, P. 177)، ايشان طرفدار آموزه‌هاي سنتي بوده و روحانيت را پشتوانه اسلام مي‌دانند (امام خميني، 1386، ج1، ص 117) و در بيانيه‌هاي متعددي از حريم «مقدس روحانيت» دفاع کرده (امام خميني، 1386، ج1، ص 148) و از کساني که حريم روحانيت را ناديده مي‌گيرند، انتقاد مي‌نمايند (امام خميني، 1386، ج1، ص 418). ايشان قانون و روحانيت را نقطه اتکاي ملت به حساب مي‌آورند (امام خميني، 1386، ج4، ص 53)؛ زيرا روحانيت در طول تاريخ، سنگ راه استعمار بوده است (امام خميني، 1386، ج1، ص 97).

به‌عکس بنيادگرايان که از عرفان بيزاري مي‌جويند و به يک‌باره سنت‌هاي اسلامي را به کناري مي‌نهند، ايشان در جواب سؤال محمد حسنين هيکل، علاقه خود به سنت اسلامي يعني کتب روايي، فقهي و فلسفي چون اسفار، جواهر و کافي را متذکر مي‌شوند (امام خميني، 1386، ج5، ص 271). امام در خطاب به حوزه‌هاي علميه، نگراني خود را از دور شدن حوزه‌هاي علميه از اشتغال به علوم رايج اسلامي و خصوصاً فقه و مبادي آن به طريق سنتي را بيان مي‌نمايند. ايشان در تحليلي و خصوصاً فقه و مبادي آن به طريق سنتي را بيان مي‌نمايند. ايشان در تحليلي وفاداري خود را به کل تاريخ فقه اماميه ابراز نموده و علاقه خود را به «سلف صالحي چون شيخ الطائفه، صاحب جواهر و شيخ انصاري» (امام خميني، 1386، ج17، ص 327 و 375) متذکر مي‌شوند. ايشان در منشور روحانيت، فقها را نگهبان علوم قرآن، احاديث و سنت معصومين(علیه السلام) مي‌دانند و به کتاب‌هاي متقدمين و متأخرين مانند فقه و فلسفه، رياضيات، نجوم، اصول، کلام، حديث، رجال، ادب و عرفان به ديده احترام مي‌نگرند (امام خميني، 1386، ج21، ص 275) و به نوعي اتکاي خود را به کل تمدن اسلامي متذکر مي‌شوند.

انتقادات شريعتي از علامه مجلسي، خواجه نصيرالدين طوسي، تز اسلام منهاي روحانيت و آنتي‌آخونديسم او موجب انتقادات علمايي همچون امام خميني، مرتضي مطهري و سيد مرتضي عسگري شد. به بيان ايشان، اسلام به استثناي آخوند و روحاني به معناي حذف کل اسلام است (امام خميني، 1386، ج7، ص 377). امام در جواب بنيادگرايان مي‌فرمايند:

«حذف روحانيت از اسلام و تز اسلام منهاي روحانيت، يعني نخواستن کل اسلام؛ چرا که اسلام بي‌آخوند اصلاً نمي‌شود و ايشان مبين قرآن و مظهر نبي مکرّم مي‌باشند.» (امام خميني، 1386، ج5، ص 280.)

ايشان به‌عکس شريعتي که به‌دنبال جايگزين کردن روشنفکران به جاي روحانيت است، به اقتدار روحانيت پايبند بوده و معتقد است که روشنفکران به آخوندي که به مسائل سياسي ناآشناست، آموزش دهند، ولي رهبري کماکان به دست روحانيت باقي بماند (امام خميني، 1386، ج3، ص 247).

البته بنيادگرايي شريعتي به خود او ختم نشد، پيروان او نيز همّ خود را تنها در تفسير قرآن قرار داده بودند. گروه فرقان بر اساس ايدئولوژي «ارزش‌هاي راستين سرخ علوي» و «آزادسازي اسلام علي از اسارت آخونديسم» به رويارويي با روحانيت برخاستند. «گروه آرمان مستضعفين و جنبش مسلمانان مبارز» نيز داعيه برخورد با روحانيت طبق روش شريعتي را داشتند و هر از چندي مخالفين خود را تهديد مي‌نمودند. البته در نهايت، تقابل اين دو تفکر موجب شد که فرقاني‌ها به مستمسک قرار دادن همين مسئله، مرتضي مطهري، قرني و مفتح را به شهادت برسانند (جعفريان، 1381، ص 307، ناصري و ستوده، 1378، ص 367).



 نتيجه‌گيري

نهضت اصلاح ديني به دنبال اين جهاني کردن دين و مطابقت آن با ارزش‌هاي جهان نو است. اصلاحات همواره طي يک بحران اجتماعي و گسل معرفتي به وجود مي‌آيد. بدين ترتيب، بنيادگرايي در دنياي امروز محصول بحران‌هاي ناشي از مدرنيسم است. در جهان مسيحي افراط پروتستان‌ها در نقد کتاب مقدس، پذيرش نظريه تکامل، عدم قبول الهي بودنت مسيح و پاره‌اي از بحران‌هاي اجتماعي –اقتصادي و فرهنگي مانند جريان فميسم، هم‌جنس‌گرايي، سقط جنين و لاابالي‌گري موجبات ظهور بنيادگرايي در خود مذهب پروتستان را به‌وجود آورد. در حوزه تمدن اسلامي، مواجه مسلمين از يک طرف با کشورهاي غربي و آشنايي ايشان با علوم و معارف غربي مانند دموکراسي، قانون‌گرايي، تفکيک قوا، عدالت، مشروطه و رشد صنعت و تکنولوژي و از طرف ديگر مشاهده عقب‌ماندگي ملت‌هايشان، منجر شد تا راه‌کارهاي مختلفي براي برون رفت از بحران طرح شود. غير از آنان که يک‌باره دل در گروه غرب نهاده بودند يا آنان که عمل به سنت را طريقه خود قرار داده بودند، کسان ديگري بودند که در بين سنت و تجدد مانده بودند و هم دل در گروه دين خود داشتند و هم آرزوي کسب دستاوردهاي دنياي غرب را. در بين ايشان نوانديشاني ظهور کردند که داعيه اصلاح‌طلبي داشتند. اما در بين خود اين گروه نيز با تشتت آرا مواجه مي‌باشيم، که نحله‌اي از آن‌ها بنيادگرايي يا سلفي‌گري را راه‌حل پيشرفت تمدن اسلامي مي‌دادند. روش اين گروه مواجهه مستقيم با متون و کنار نهادن حکمت مدرسي است.

از مميزات بنيادگرايان اين است که با تفسير سنتي از دين مخالفت مي‌نمايند و بالاخص تفسيرهاي تأويل‌گرا، عرفاني و فلسفي را برنمي‌تابند. به متون خود اعم از قرآن، انجيل يا تورات ارج بسياري مي‌نهند، و تنها فهم متقدمين، اعم از آبا يا صحابه و تابعين را معتبر مي‌دانند. در اين گذار، ايشان خود را که ممکن است فقيه، عالم ديني يا روشنفکر باشند، جايگزين فقهاي سنتي مي‌نمايند.

نگاه ايشان به متون نه فلسفي و نه عرفاني است، بلکه جامعه‌شناختي است. ايشان به عرفا و متصوفه سخت انتقاد مي‌نمايند و آن را مانع انجام تکاليف اين جهاني مي‌دانند.

نتيجه بنيادگرايي رابطة دوگانة فرد – متن است و عملاً منجر به آزاد شدن جريان فهم از قيد سنت مي‌شود. بنيادگرايي فردگرايي و آزادي را موجب مي‌شود و هر چند در واکنش به مدرنيته به‌وجود مي‌آيد، با اين حال، از ابزارهاي مدرن کمال استفاده را مي‌نمايند.

بنيادگرايي چون واکنش به وضع موجود است و به دنبال تغيير فوري آن، از مسکّن‌هاي فوري کمال بهره‌برداري را مي‌نمايد. خشونت يکي از اين ابزارهاست. بنيادگرايي براي رسيدن به اهداف خود از به‌کار بردن خشونت ابايي ندارد و سازمان‌هايي متشکلي را تأسيس نموده و با تربيت افراد ائدولوژيکي دست به اقدامات خشونت‌آميز مي‌زند. ايشان با تربيت قشر جوان، تحصيل کرده و راديکال از طريق فهم متون و اميد بازگشت به اتويياي سلف صالح، دست به اعمال قهرآميز مي‌زنند؛ کليساهاي انجيلي، گروه القاعده و گروه فرقان نمونه‌هايي از عمل‌گرايي[3] ايشان است.

«توحيد» محض و خالص، به دور از هر نوع اضافاتي، نقطه شروع بنيادگرايي است که تأثير آن در کليه نهادهاي اجتماعي، اقتصادي و هنري مشهود مي‌شود. در مباحث عبادات، نظريه «سلب» و «قبض» حکومت مي‌نمايد، پس هرآنچه که مزاحم فهم توحيد ناب شود، محکوم به فناست. در اين بين هيچ چيز نمي‌تواند واسطة بين خالق و مخلوق شود و شفيعي بين خدا و عبد وجود ندارد. در نتيجه، فرد واسطه و هنر واسطه نابود مي‌شود. هر نفش و هنري که در کليسا و مسجد باشد، تخريب مي‌شود و اماکن مقدس ساده و به‌دور از پيرايش مي‌شود تا ظن «شرک» در آن راه پيدا ننمايد. اما در مقابل، در خارج از عبادات، نظريه «اثبات» و «بسط» حاکم مي‌شود. بدين ترتيب، بنيادگرايي در اموري مانند معاملات، حکومت و سياست با توجه به حداقل رسيدن متون ديني، با آزادي بيشتري روبه روست و عملاً مسير را براي سکولار شدن جامعه فراهم مي‌نمايد.

محمد صادق لبّاني مطلق[1]

[1] . دانشجوي دکترا حقوق خصوصي دانشگاه تهران mslabbani@ut.ac.ir

[2] .Millenarian

[3] . Activism

[1] . Old testament.

[2] . New testament.

[3] . Gospel معادل يوناني Euangelion به معناي بشارت يا مژده است.

[4] . Vedas (sruti): Rig – veda, Sama – veda, Yajur – veda, Atharva – veda.

[5] . Upanishad (Vedanta).

[6] . Tradition

[7] . Biblicism / literalism.

[8] . Chasidism جنشي راست کيش و ارتدوکسي که اسرائيل بعل شم طوو معروف به بشط در اواخر قرن 19م بنيان نهاد.

[9] . Sadducees.

[10] . Pharisaism آن دسته از يهوديان که به سنت‌هاي شفاهي و فهم لفظي کتاب مقدس معتقد هستند.

[11] . Fundamentalism.

[12] . Evangelica.

[13] . Baptist.

[14] . به طريق اولي نزد کساني که معقتد به سلطنت هزارسالة مسيح هستند، اين جريان «millenarian» طرفدار داشت.

[15] . the Virgin Brith.

[16] . Resurrection: رستاخيز يا قيام مسيح از مردگان.

[17] . Atonement.

[18] . The Millennium.

[19] . Niagara Bible Conference.

[20] . کليساي اوانجليکا در سه معنا به کار برده مي‌شود:

- به معناي اعم هر کليساي مسيحي است که با بشارات کتاب مقدس موعظه مي‌نمايند،

- به معناي خاص هر کليساي پروتستان کلاسيک يا يکي از انشعابات آن،

- به معناي اخص طور بعضي از کليساهاي پروتستان که تأکيد زيادي در بشارات حضرت مسيح «Gospel of Jrsus Christ»، تجارب شخصي، غسل تعميد به عنوان تنها مبناي ايمان، و تبليغ دين مسيحيت دارند.

مارتين لوتر و پيروان او که تأکيد زيادي بر آمرزيدگي توسط ايمان به مسيح داشتند، خود را به عنوان اوانجليست معرفي نمودند. در مدت اصلاحات، اصطلاح اوانجليست پيروان لوتر را از کالوين – که او نيز به عنوان اصلاح‌طلب ناميده مي‌شد – جدا مي‌نمود.

مذاهب نوظهوري که در اروپاي قاره‌اي، بريتانياي کبير و امريکا که در سده 18م به وجود آمدند، به‌طور معمول بازگشتشان به اوانجليکا بود. اين‌ها شامل «Pietism» در اروپا، «Methodist revival» در بريتانياي کبير و «Great Awakrning» در امريکا بود. اديان شخصي، تجربه ديني، پذيرش غسل تعميد و تبليغ مسيحيت تأکيداتي بود که اين جريان‌ها نسبت به ديگر آداب و سنن کليساهاي ديگر تأکيد مي‌نمود. همين‌طور در مدت احياي اوانجليکا در انگلستان، حزب اوانجليکايي در کليساهاي انگلستان به وجود آمد که غير از متدوديست‌ها کليساي انگلستان را رها ننمودند (Anglican Evangelica). تأثيرات اوانجليکا در داخل پروتستانيسم به صورت قوي باقي ماند و اوانجليست‌ها به تدريج علايق مشترکشان را (لندن، 1846م) با هم شناختند.

انجمن ملي اوانجليست‌ها «National Association of Evangelicals» در سال 1942م سازماندهي شد. ايشان همچنان بر تفسير محافظه‌کارانه از غسل تعميد تأکيد مي‌نمودند.

[21] . The American Bible League.

[22] . Biblical criticism.

[23] . The Fundamentals.

[24] .Martin E. Marty and R. Scott Appleby (eds), The Fundamentalism Project, 5 vol. (1991- 95).

[25] .Evolution.

[26] .premillennial eschatology.

[27] .Postmillennialists.

[28] .Christian conservatives.

[29] .Christian Coalition.

[30] .Pat Robertson.

[31] .charis,atic Evangelicals.

[32] . ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل هلالي شيباني مروزي.

[33] . تقي الدين ابوالعباس احمد بن شهاب‌الدين عبدالحليم بن محمد الدين عبدالسلام بن عبدالله بن ابي القاسم.

[34] . شمس الدين ابي عبدالله، محمد بن ابي بکر بن ايوب زرعي.

[35] . اِبْنِ کَثير، عمادالدين ابوالفداء اسماعيل بن عمر بن کثير قرشي.

[36] . محمد بن عبدالوهاب ابن سليمان بن محمد بن احمد بن راشد بن بريد بن محمد بن بريد بن مشرف بن عمر بن بعضا بن ريس بن زاحر بن محمد بن علي بن وهيب التميمي.

[37] . از تأليفات او: رساله التوحيد، الاسلام و النصرانيه، تفسير القرآن الکريم (المنار)، عروه الوثقي، اصلاح المحاکم الشرعيه، تفسير المنار، شرح نهج البلاغه.

[38] . Francois Pierre Guillaume Guizot (1787- 1879).

[39] . تأليفات او عبارت است از: الخلافه و الامامه العظمي، تفسير المنار، مجله المنار.

[40] . تأليفات او عبارت است از: طبايع الاستبداد (اقتباسي از کتاب آلفيري ويتوريا Alfieri Vittoria ايتاليايي 1749- 1803م) ام القري.

[41] . تأليفات او عبارت است از: خلافت و ملوکيت، جايگاه حقوقي احاديث نبوي، تذکره دعاه الاسلام.

[42] . Intellectuelle.

[43] . Indiviual.

[44] . آية 175 و 176 سوره اعراف ذکر کرده، مي‌فرمايد: «وِ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بها وَ لکِنَّهُ أخْلَدَ إلَي الْأرْض هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَل الْکَلْبِ إنْ تَحْمِلْ عَلَيهِ يلْهَثْ أوْ تَتْرُکْهُ يلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ کَذَّبُوا بِأياتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَکَّرُونَ.»







کتاب‌نامه

الف. فارسي

1. قرآن کريم

2. اشکوري (1377)، نوگرايي ديني، تهران: انتشارات قصيده.

3. برانتل، جورج (1381)، آيين کاتوليک، ترجمه حسن قنبري، قم: مرکز مطالعات اديان و مذاهب.

4. بنا (1385)، خاطرات، ترجمه جلال‌الدين فارسي، بي‌جا: انتشارات برهان.

5. بومر، فرانکلين لوفان (1380)، جريان‌هاي بزرگ در تاريخ انديشه غرب، ترجمه حسين بشيريه، تهران: مرکز بازشناسي اسلام و ايران، چاپ اول.

6. پاکتچي، احمد (1385)، دايره‌المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر موسوي بجنوردي، کاظم، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج 4 و 5 و 6 و 9.

7. همو (1387)، تاريخ تفسير قرآن کريم، تنظيم و ويرايش: محمد جان‌پور، تهران: انجمن علمي دانشجويي الهيات دانشگاه امام صادق7، چاپ اول.

8. همو (1388)، تاريخ حديث، تنظيم و ويرايش: يحيي ميرحسيني، تهران: انجمن علي دانشجويي الهيات دانشگاه امام صادق 7، چاپ دوم.

9. توفيقي، حسين (1385)، آشنايي با اديان بزرگ، تهران: انتشارات سمت.

10. جعفريان، رسول (1381)، جريان‌ها و جنبش‌هاي سياسي در ايران، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ دوم.

11. جمعي از نويسندگان (بي‌تا)، زندگي و انديشه سيد جمال الدين اسد‌آبادي، بي‌جا: بي‌نا، ج1

12. خميني، روح الله (1386)، صحيفه امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم.

13. حکمت، علي اصغر (1387)، تاريخ اديان، تهران: نشر پژواک کيوان.

14. حلبي، علي اصغر (1350)، زندگي و سفرهاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي، تهران: انتشارات زوار.

15. دکمجيان، هراير (1366)، جنبش‌هاي اسلامي در جهان عرب: بررسي پديدة بنيادگرايي اسلامي، ترجمه حميد احمدي، تهران: انتشارات کيهان، چاپ اول.

16. دورانت، ويل (1366)، تاريخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمي، ابوالقاسم پاينده، ابوالقاسم طاهري، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ اول، جلد چهارم (بخش اول).

17. همو (1367)، تاريخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم طاهري، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ اول، جلد چهارم (بخش دوم).

18. همو (1368)، تاريخ تمدن، اصلاح ديني، ترجمه فريدون بدر‌ه‌اي، سهيل آذري، مرزبان، پرويز، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ اول، جلد ششم.

19. روآ، اليويه (1378)، تجربه اسلام سياسي، ترجمه: محسن مدير شانه‌چي، حسين مطيعي امين، تهران: انتشارات بين المللي الهدي، چاپ اول.

20. زيبايي‌نژاد، محمدرضا (1382)، مسيحيت‌شناسي مقايسه‌اي، تهران: سروش، چاپ اول.

21. سروش، عبدالکريم (1384)، از شريعتي، تهران: مؤسسه فرهنگي صراط.

22. سيار، پيروز (1380)، کتاب‌هايي از عهد عتيق (کتاب‌هاي قانوني ثاني)، تهران: نشر ني.

23. سيد علوي، سيد ابراهيم (1365)، تاريخچه، نقد و بررسي وهابي‌ها، تهران: انتشارات امير کبير، چاپ دوم.

24. سيد ناصري، حميدرضا، ستوده، امير رضا (1378)، پاره‌اي از خورشيد، گفته‌ها و ناگفته‌ها از زندگي استاد مطهري، تهران: ذکر.

25. شريعتي، علي (1352)، تشيع علوي، تشيع صفوي، تهران: کتاب‌خانه دانشجويي دانشکده ادبيات و علوم انساني.

26. همو (1358)، شيعه (مجموعه آثار 7). تهران: سحاب کتاب، چاپ اول.

27. همو (1362)، اسلام شناسي2 (مجموعه آثار 17)، تهران: انتشارات قلم، چاپ سوم.

28. همو (1370)، اسلام شناسي 3 (مجموعه آثار 18)، تهران: انتشارات الهام، چاپ چهارم.

29. همو (1373)، ابوذر (مجموعه آثار 3)، تهران: انتشارات الهام، چاپ پنجم.

30. همو (1385)، با مخاطب‌هاي آشنا (مجموعه آثار 1)، تهران: چاپخش، چاپ چهارم.

31. همو (1386)، مذهب عليه مذهب (مجموعه آثار 22)، تهران: انتشارات چاپخش، چاپ پنجم.

32. همو (1387)، فاطمه فاطمه است (مجموعه آثار 21)، تهران: انتشارات چاپخش، چ 22.

33. عنايت، حميد (1385)، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران: مؤسسه انتشارات امير کبير، چاپ ششم.

34. فرانکلين لوفان، بومر (1380)، جريان‌هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه حسين بشيريه، تهران: فجر اسلام.

35. فقيهي، علي‌اصغر (1366)، وهابيان (بررسي و تحقيق گونه‌اي درباره عقايد و تاريخ فرقه وهابي)، تهران: انتشارات صاب، چاپ سوم.

36. فلاورز، سارا (1381)، اصلاحات، ترجمه رضا ياسايي، تهران: ققنوس، چاپ اول.

37. گلپايگاني، علي رباني (1385)، فرق و مذاهب اسلامي، قم: مرکز جهاني علوم اسلامي، چاپ چهارم.

38. مدرسي چهاردهي، مرتضي (1337)، سيد جمال الدين افغاني، تهران: شرکت نسبي حاج محمد حسين اقبال و شرکا.

39. مصطفوي کاشاني، ليلي (1367)، کلياتي درباره الهيات رهايي بخش، تهران، چاپ‌خانه علامه طباطبايي، چاپ اول.

40. مظفر، شيخ محمد رضا (1396ه)، مسائل اعتقادي از نگاه شيعه، ترجمه محمد محمدي اشتهاردي، قم: مجمع ذخائر اسلامي.

41. مک گراث، آليستر (1384)، الهيات مسيحي، ترجمه بهروز حدادي، قم: مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول.

42. همو (1387)، مقدمه‌اي بر تفکر اصلاح ديني، ترجمه بهروز حدادي، قم: انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب.

43. مولند، اينار (1368)، جهان مسيحيت، ترجمه محمد باقر انصاري، مسيح مهاجري، تهران: مؤسسه انتشارات امير کبير، چاپ اول.

44. ميلر، و.م (1981م)، تاريخ کليساي قديم، ترجمه علي نخستين، تهران: انتشارات حيات ابدي، چاپ دوم.

45. ناس، جان بي (1354)، تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حکمت، تهران: انتشارات فرانکلين، چاپ سوم.

46. نجفي، موسي (1374)، تأملات سياسي در تاريخ تفکر اسلامي (مجموعه مقالات)، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، جلد3.

47. هينلز، جان آر (1385)، فرهنگ اديان جهان، ويراسته علي پاشايي، قم: مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

48. همو (1386)، راهنماي اديان زنده، ترجمه عبدالرحيم گواهي، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم.

ب. عربي

49. ابن ابي يعلي، محمد (بي‌تا)، طبقات الحنابله، در احياء الکتب العربيه.

50. ابن تيميه (1369ه)، اقتضاء الصراط المستقيم مخالفه اصحاب الجحيم، قاهره: مطبعه السنه المحمديه.

51. همو (1386ه)، الفتاوي الکبري، بيروت: دارالمعرفه، الطبعه الاولي.

52. همو (1406ه)، منهاج السنه النبويه، بي‌جا: مؤسسة قرطبه، الطبعه الاولي.

53. همو (1410ه)، زياره القبور و الاستنجاد بالقبور، رياض: الاداره العامه للطبع و الترجمه، الطبعه الاولي.

54. همو (بي‌تا)، مجموع الفتاوي، بي‌جا: بي‌نا.

55. ابن رجب، عبدالرحمن بن احمد (1417ق)، الذي‌ علي طبقات الحنابله، بيروت: دارالکتب العمليه، جلد 1.2.

56. ابن قولويه قمي (1359ه)، کامل الزيارات، نجف: انتشارات مرتضويه.

57. ابن قيم (1404ه/ 1984م)، اجتماع الجيوش الاسلاميه علي غزو المعطله و الجهميه، بيروت: دارالکتب العلميه.

58. همو (1375ه/ 1975م)، اغاثه اللهفان من مصائد الشيطان، بيروت: دارالمعرفه، الطبعه الثانيه.

59. الافغاني، السيد جمال الدين، عبده، الشيخ محمد (1417ه)، العروه الوثقي. اعداد تقويم: السيد هادي خسروشاهي، طهران: مؤسسه الطباعه و النشر، الطبعه الاولي.

60. امين، احمد (بي‌تا)، زعماء الاصلاح في عصر الحديث، بيروت: دارالکتب العربي.

61. الامين العاملي، السيد محسن (بي‌تا)، کشف الارتياب في اتباع محمد بن عبدالوهاب، بي‌جا: بي‌نا، الطبعه الخامسه.

62. همو (1403ه/ 1983م)، نقض الوشيعه او الشيعه بين الحقائق و الاوهام، بيروت: مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

63. بيضاوي، عبدالله بن عمر (1418ه)، انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيروت: دار احياء التراث العربي، چاپ اول، ج3.

64. رشيد رضا، محمد (1366ه/ 1947م)، تفسير القرآن الحکيم (المنار)، بيروت: دارالمعرفه، الطبعه الثانيه.

65. ضيف، شوقي (1428ه)، تاريخ الادب العربي، الجزيره العربيه، العراق، ايران، قم: ذوالقربي، الطبعه الاولي، ج5.

66. طباطبايي، محمد حسين (1374)، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم: دفتر انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، ج8.

67. طوسي، محمد بن حسن (بي‌تا)، التبيان في تفسير القرآن، بيروت: داراحياء التراث العربي، ج4.

68. عبدالوهاب، محمد (1416ه)، حاشيه ايصول الثلاثه، حاشيه عبدالرحمن بن محمد بن قاسم الحنبلي النجدي، اللملکه العربيه السعوديه: وزاره الشؤون الإسلاميه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الأولي.

69. همو (1418ه)، کشف الشبهات، المملکه العربيه السعوديه: وزاره الشؤون الإسلاميه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الأولي.

70. همو (1420ه)، أصول الآيمان، تحقيق باسم فيصل الجوابره، المملکه العربيه السعوديه: وزاره الشؤون الإسلامية و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الخامسه.

71. همو (1420ه)، الکبائر، المملکة العربية السعودية: وزاره الشؤون الإسلامية و الأوقاف و الدعوة و الإرشاد، الطبعه الثانية.

72. همو (1421ه)، القول السديد شرح کتاب التوحيد، المملکه العربية السعودية: وزاره الشؤون الإسلامية و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الثانية.

73. مجلسي (1304ه)، بحار الانوار، لبنان: مؤسسة الوفاء.

74. المعاونة الثقافية للمجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلامية (1425ه)، جمال الدين و المشروع الاصلاحي (مجموعه مقالات)، طهران: المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلامية، الطبعه الاولي.

75. مغنيه، محمد جواد (1427ه)، هذي هي الوهابيه، تهران: مؤسسة دار الکتب الاسلامية، الطبعة الاولي.

76. مروه، حسين: العالم، محمود امين؛ دکروب، محمد؛ سعد، سمير (1980م)، دراسات في الاسلام، بيروت: دارالفارابي، الطبعه الاولي.

ج. لاتين

77. Braziller, George (1962), Protestantism, new York.

78. Britannica, Macrop AEdia Knowledge in Depth (1991), V.5, 18, 26. Robert P. Gwinn, Peter B. Norton, Philip W. Goetz. Chicago, 15 ed.

79. Bruce, Steven (2008), Fundamentalism, 2ed, Polity Press.

80. Caplan, Lionel (1987), STUDIES IN RELIGIOUS FUNDAMENTALISM, State University of new York press.

81. Charles C. Adams (1993), Islam & Modernism in Egypt, New York: Russel & Russed.

82. Dillenderger, john. Welch, Claude (1954). Protestan Christiaity, New York: Charles scrbner\'s son,

83. Dollar, George W(1983), A History of Fundamentalism in Americana.

84. Encyclopedia AMERICANA (1990), V. 12. USA.

85. Encyclopedia of religion (1987), V5. Editor: Eliade, Mircea. New York.

86. Green, V.H.H (1964), Luther & the reformation, Amrica.

87. Leonard, Emile G (1956), Histore du Protestantisme, Paris, Presses Universitaire de France.

88. Marsden, George M (2006), FUNDAMENTALISM & AMERCAN CULTURE, oxford, 2ed.

89. Marin E. Marty & R. Scott Appleby, The Fundamentalism Project, 5 vol. (1991-95): Fundamentalisms and Society (1993), Fundamentalism and State (1993), Accounting for Fundamentalism (1994), and Fundamentalisms Comprehended (1995), University of Chicago press: Chicago.

90. Martin E. Marty and R. Scott Appleby (1992), The Glory and the Power: The Fundamentalist Challenge to the Modern World

91. McNEILL, JOHN T (1968), Modern Christian Movements, New York, Harper & Row.

92. Pettegree, Andrew. Duke, Alastair. Lewis Gillian (1994), Calvinism in Europe, (1540-1620), Cambridge University Press.

93. Routledge Encyclopedia of philosophy (1998). V3. Editor: CRAIG, EDWARD. England.

94. Weinstein, Donald (1965), THE RENAISSANCE & THE REFORMATION, 1300-1600, Routledge university.

95. Wilson, Bryan. Cresswell, Jamie (1999), New Religious Movement, London & New York, Routledge.