براساس دیدگاه فقهای امامیه در عصر غیبت، سلطه و ولایت - به نیابت از معصوم - از آنِ فقیه عادل است، گر چه در خصوص دلایل اثبات آن، اختلاف نظر وجود دارد. پیش از ورود در بحث، ضروری است به چند نکته توجه شود:

نکتة اول: مراد از ولایت - ولایت فقیه - سلطه به‌معنای فقهی و قانونی آن است، نه معنای فلسفی آن؛ یعنی احاطه بر حدوث و بقای شیء و نه معنای کلامی آن؛ یعنی ترازوی حق و باطل‌بودن و نه معنای عرفانی آن؛ یعنی تسلیم قلبی مرید در قبال ارادة مراد؛ زیرا که همة اینها به معصوم (ع) اختصاص دارد. در واقع مراد از ولایت، همان سلطه‌ای است که وجودش در هر جامعه‌ای ضروری است و حاکمان در جوامعِ خردمندان، آن را به‌کار می‌گیرند.

در این مقاله بحث بر سر این است که در عصر غیبت چه کسی حق به‌کارگیری چنین سلطه‌ای را دارد؟ آیا تنها، فقیه عادل چنین حقی دارد یا دیگران هم می‌توانند این امر را عهده‌دار شوند. بر این اساس، چنانچه فقیهی معتقد باشد که فقیه عادل، شایستگی حکومت و ریاست بر جامعه؛ یعنی برعهده‌گرفتن امر قضاوت، برپایی حدود و احکام شرعی و تأمین مصالح عمومی را دارد، این فقیه، دارای ولایت عامه است.

نکتة دوم: از نکته اول روشن شد که اختلاف بین معتقدین به ولایت فقیه و مخالفین آن ، اختلاف در مشروعیت سلطه فقیه عادل و عدم مشروعیت آن نیست، بلکه اختلاف آنها در مشروعیت یا عدم مشروعیت سلطة غیر فقیه است؛ زیرا کسی که به ولایت فقیه اعتقاد دارد، مشروعیت سلطة غیر فقیه را نفی می‌کند و در مقابل، کسی که به ولایت فقیه اعتقاد ندارد، تفاوتی بین فقیه عادل و غیر او نمی‌گذارد و معتقد است که فقیه عادل، ویژگی خاصی در این جهت ندارد و با غیر فقیه در استحقاق سلطه، مساوی است.

نکتة سوم: اعتقاد به ولایت فقیه، اختصاص به امامیه ندارد، بلکه ممکن است غیر امامیه نیز به آن قائل باشند؛ زیرا بدیهی است که غیر امامیه نیز ضرورت شرط‌بودن فقاهت و عدالت را برای کسی که می‌خواهد حاکم مسلمانان گردد، درک می‌کند. ازاین‌رو، منصب حکومت را برای فاقد این دو شرط (فقاهت و عدالت) مشروع نمی‌داند، چنین فردی حتی اگر خودش را در معرض حکومت‌کردن نیز قرار دهد، برای مردم جایز نیست که وی را انتخاب کنند. حتی غیر مسلمانان نیز این موضوع را درک می‌کنند که حاکم جامعة اسلامی باید فقیه در دین باشد تا ارزشها، قواعد و احکام دین را در جامعه اجرا کند؛ به‌گونه‌ای که آن جامعه را به مرتبه‌ای از عدالت برساند.

در ادامه خواهد آمد که دلایل عقلی اثبات ولایت فقیه دو دسته‌اند: برخی از آنها بر مشروعیت سلطة مستقیم فقیه دلالت می‌کنند و دسته‌ای دیگر از آنها، نه‌ تنها بر مشروعیت، بلکه بر ضرورت سلطة فقیه منصوب از سوی امام معصوم (نصب عام) دلالت می‌کنند. این دسته از دلایل (نوع دوم)، همان دلایلی است که امامیه بر آن اعتقاد دارد.

نکتة چهارم: نتیجه‌ای که از تحقیق در کلمات فقها و روایات مندرج در کتب فقهی و حدیثی به‌دست می‌آید این است که نظریة ولایت فقیه یک اندیشه با سابقة طولانی در منابع اسلامی است؛ به‌گونه‌ای که به عصر پیامبر اسلام بر می‌گردد. در واقع بر اساس روایات وارده از سوی پیامبر و معصومین: و بلکه در رویة عملی آن بزرگواران و آنچه که در تاریخ اسلام از نصب‌های عام پیامبر و ائمه طاهرین: حکایت شده است، نه‌تنها این نصب‌ها و اعطای مسؤولیتها از دایرة فقیه عادل خارج نمی‌شود، بلکه تنها شامل ایشان می‌شود.[1]

روش و سیرة عملی پیامبر و ائمه معصومین: نیز این‌گونه بوده است که هر جا لازم می‌شد، فقهای عادل معینی را به‌عنوان وکلای خود در امر قضاوت یا ولایت عام نصب می‌کردند. این سیره و روش تا آخر عصر غیبت ادامه داشته است. ازاین‌رو، نصب فقیه به‌عنوان نایب خاص معصوم در طول غیبت صغری؛ یعنی از ابتدای شهادت امام حسن عسکری(ع) تا وفات علی بن محمد سمری - چهارمین نایب خاص امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - استمرار داشت.

از زمان شروع عصر غیبت کبری، شیوة نصب و تعیین وکیل تغییر کرد و به‌جای تعیین و نصب فقهای عادل معین و مشخص، فقیه عادل عام و نامعیّن، منصوب و وکیل امام معصوم قرار گرفت و همان صلاحیت‌ها و شایستگی‌های امام معصوم در اداره و رهبری جامعه به وی اعطا شد. روایاتی نیز به این مطلب تصریح دارند که فقهای امامیه نیز از اوایل عصر غیبت کبری تا کنون بر اساس آنها فتوا داده‌اند.

ولایت فقیه در پرتو دلیل عقل

برای اثبات نظریة ولایت فقیه – به‌معنای ولایت، قدرت و رهبری عمومی در جامعه - چند بیان و تقریب وجود دارد که در ادامه به مهمترین آنها اشاره می‌شود:

بیان اول

می‌توان از این بیان به دلیل عقلی محض تعبیر کرد؛ زیرا مقصود از دلیل عقلی محض، دلیلی است که همة مقدمات آن عقلی باشد و در آن از هیچ‌یک از مقدمات شرعی استفاده نشده باشد و لذا این دلیل بر کسانی که به هیچ یک از ادیان، اعتقاد ندارند نیز حجت است تا چه رسد به مسلمانان. این دلیل از دو مقدمه ترکیب می‌شود:

مقدمة اول: اقامة عدل به‌طور مطلق کردن در همة جنبه‌های حیات و زندگی بشر واجب است. در مقابل، ظلم کردن به‌طور مطلق جایز نیست؛ همان‌گونه که در معرض ظلم قراردادن مردم جایز نیست؛ یعنی همانطور که اجرای عدالت در جامعه واجب است، احتراز و دوری از امری که مردم را در معرض ظلم و از بین‌رفتن حقوق و اضرار به آنان قرار دهد نیز واجب است.

مقدمة دوم: کسی نمی‌تواند عدل را اقامه کند، مگر اینکه عالم به آن باشد؛ زیرا کسی که مفهوم عدل را نمی‌داند، نمی‌تواند آن را اقامه کند. لذا حاکم باید در علم به عدالت از دیگران اعلم باشد و بالطبع اگر غیر او در حاکم‌بودن اعلم به عدالت باشد، در حاکم‌بودن از وی اولی است و نیز کسی که علم به عدالت دارد، ولی اصول عدالت در شخصیت و صفات ذاتیش به‌گونه‌ای ملکه نشده است که در همه حال از التزام او به عدالت اطمینان حاصل شود، نمی‌توان از ظلم‌کردن وی در امان بود و به‌طور قطع در حکومت و ولایتش بر مردم و اداره شؤون آنان نیز به ضوابط عدالت و موازین آن ملتزم نخواهد بود.

نتیجة این دو مقدمه این است که عقل حکم می‌کند بر اینکه حاکم، علاوه بر عدالت، باید اعلم به عدالت هم باشد و مقصود از «ولایت فقیه عادل» نیز همین است. ازاین‌رو، عقل حکم می‌کند که حاکم باید به عدالتی که اعتقاد دارد، عالم باشد و به‌گونه‌ای به آن ملتزم باشد که اطمینان حاصل شود که در حکومت و ادارة جامعه از موازین عدالت، کوتاهی نخواهد کرد.

بر اساس این اصل عقلی، احزاب و گروههای سیاسی - حتی احزاب سکولاری که اعتقادی به دین اسلام ندارند - هرگاه بخواهند نظریه‌ای برای حکومت جامعه اسلامی منطبق با اعتقادات و ارزش‌های آن و مطابق با آنچه که عقل سلیم اقتضا می‌کند، ارائه دهند، چاره‌ای جز تمسک به نظریة «ولایت فقیه» ندارند. در غیر این صورت، رأی و نظری بر جامعه تحمیل می‌شود که خود جامعه و عقل از آن ابا دارد.

بیان دوم

این بیان نیز بر دلیل عقلی محض دلالت دارد؛ چرا که مقدمات آن عقلی است:

مقدمة اول: این بیان با بیان اول در مقدمة اول اشتراک دارند و آن اینکه عدالت حسن و واجب و ظلم قبیح و حرام است.

مقدمة دوم: بر اساس حکم عقل، ترجیح مرجوح بر راجح جایز نیست. بنابراین، با وجود عالمِ عادل، واگذاری حکومت به غیر عالم عادل، جایز نیست. پس هرگاه حکومت‌کردن و اعمال قدرت برای عالم عادل، ممکن باشد، حکومت‌کردن، برای غیر او جایز نیست؛ چرا که در این صورت، ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید که به حکم عقل، قبیح است.

بیان سوم

مقدمة اول: این بیان با دو بیان پیشین در مقدمة دوم، اشتراک و در مقدمة اول، تفاوت دارد، چرا که در مقدمة اول این بیان، به‌جای آنکه بر وجوب عقلی عدالت و وجوب اقامة آن به‌طور مطلق و عدم جواز در معرض ظلم قراردادن جامعه به حسب عقل - که در مقدمة اولِ بیان اول گذشت - استناد کند، بر وجوب اقامة عدل به حسب شرع و حرمت ظلم و حرمت در معرض ظلم قراردادن جامعه - از سوی خود یا دیگران - تکیه می‌کند.

مقدمة دوم: این مقدمه با دو بیان پیشین، اشتراک دارد که حاصل آن، این است که عقل حکم می‌کند بر اینکه برای اقامة عدل، راهی جز برپایی حکومت عالمِ عادل وجود ندارد؛ زیرا جامعه از ظلم و جور فرد غیر عادل در امنیت نیست؛ چرا که با فرض عدم عدالت در چنین فردی، در واقع ملکة عدالتی در وی وجود ندارد تا مانع از ظلم و بی‌عدالتی وی شود.

همچنین فرد غیرِ عالم نمی‌تواند اقامة عدل کند؛ زیرا جاهلِ به عدالت و مواضع و موازین آن است - همان‌طور که در بیان اول گفتیم- . بنابراین، عقل حکم می‌کند بر اینکه با امکان ولایت عالم عادل، ولایتِ غیر عالم عادل جایز نیست؛ چرا که ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید که به حکم عقل، قبیح است - همان‌گونه که در بیان دوم گذشت - .وجوب برپایی عدالت به حسب شرع - که در مقدمة اول این بیان آمد - از بدیهیات احکام شریعت اسلامی است و کافی است تنها به برخی از آیات قرآن کریم که به‌طور صریح بر آن دلالت دارند، توجه شود؛ آیاتی همچون:

«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (نحل (16): 90)؛ «اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» (مائده(5): 8)؛ «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ» (نساء (4): 58)؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ» (همان: 135) و بسیاری از آیات دیگر. همچنین روایات زیادی نیز در این زمینه وجود دارد.

بیان چهارم

این بیان بر تلازم بین وجوب امر به ‌معروف و نهی از منکر - که شرعاً و عقلاً واجب هستند - و بین ولایت حاکم عالم عادل، قائم است. در اینجا نیز دو مقدمه وجود دارد:

مقدمة اول: اقامة فریضة امر به ‌معروف و نهی از منکر عقلاً و شرعاً واجب است.

مقدمة دوم: اقامة معروف و امر به آن و ازالة منکر و نهی از آن با حدود و شرایطش میسر نیست، مگر با وجود حاکمی عالم که منکر و معروف را بشناسد و در راه خدا از ملامت هیچ‌کس نهراسد. این مصداق به‌‌جز بر فقیه عادل، بر کس دیگری صادق نیست؛ زیرا شناخت دقایق و جزئیات مواضع معروف و منکر و احاطه بر چگونگی تطبیق کلیات شرعی در موارد معروف و منکر بر مصادیق آن، تنها برای فقیه میسر است؛ همان‌گونه که تصمیم و قدرتی که برای احیای معروف و اقامة حق و ازبین‌بردن باطل لازم است، جز برای کسی که خود به بالاترین مراتب عدالت دست یافته باشد، میسر نیست.

بیان پنجم

این بیان نیز دارای دو مقدمه است:

مقدمة اول: اجرای احکام شرعی در همة جنبه‌های زندگی به‌خصوص اجرای حدود شرعی با رعایت موازین آن به‌طور مطلق، واجب است و اختصاص به زمان خاصی ندارد. بنابراین، اجرای احکام اجتماعی و سیاسی اسلام؛ مانند عدم سلطة کفار بر مسلمین و وجوب حفظ عزت مسلمانان و نیز اجرای احکام اقتصادی اسلام؛ مانند ضرورت مساوات و عدالت در توزیع، وجوب رفع نیاز محرومان و نیازمندان و حرمت ربا در قرض و معاملات به‌طور مطلق واجب هستند و اختصاص به زمان خاصی ندارند؛ زیرا اطلاق و عموم ادله با ارتکاز قطعی و سیرة ثابت متشرعه استوار شده است.

مقدمة دوم: همان مطلبی را که در مقدمة دوم بیان چهارم گفتیم و حاصل آن این شد که اجرای احکام شرعی با جزئیات و حدودش بدون وجود حاکم عالم به جزئیات احکام و حدود شرعی، میسّر نیست، به عنوان مقدمة دوم بیان پنجم می‌آید.

بیان ششم

مقدمة اول: ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل، مسلّم است؛ زیرا ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل، از مسلماتی است که هیچ‌یک از فقها در آن اختلاف ندارند.

مقدمة دوم: بین ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل و ثبوت ولایت عام برای وی ملازمه وجود دارد. این تلازم دو نوع است که عبارتند از:

الف- تلازم ثبوتی: با این ادعا که ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل با تجویز ولایت عامه برای غیر فقیه عادل جمع نمی‌شود؛ زیرا ولایت عامه فقیه غیر عادل، ولایتِ فقیه عادل برای قضا را که تضمین اجرای احکام شرع است، بی‌اثر خواهد کرد و آن‌ را در معرض خطر دخالت ولیّ عام در ولایت قضا قرار می‌دهد. بدین صورت که یا مانع اصل ولایت فقیه عادل برای قضا خواهد شد یا مانع اجرای قضاوت او خواهد شد.

تجربة تاریخی در جوامع اسلامی - که از ولایت عامة فقیه عادل، بهره‌ای ندارند - بهترین شاهد بر این تلازم عادی - اگر نگوییم عقلی - است. پس لازمة ثبوت این تلازم، این است که ولایت فقیه عادل برای قضا، فرع ولایت عامه فقیه عادل باشد که از آن ثبوت ولایت عامه برای فقیه عادل به نفس ثبوت ولایت قضا برای او کشف می‌شود.

ب- تلازم اثباتی: با این ادعا که در ذهن متشرعین، چنین رسوخ کرده است که ولایت قضا از شؤون حاکم عامی است که ولایت عامه برای او و در شأن اوست؛ همان‌گونه که نبی‌ اکرم9، خلفا و نیز پادشاهانی که در اعصار گذشته بر مسلمانان حکمرانی می‌کردند، قضات را عزل و نصب می‌نمودند و قاضی نیز مشروعیت قضاوت خود را از آنجا می‌دانست که از سوی حاکم عام نصب شده است.

بنابراین، با وجود این حالت بین اهل شرع و با ذهنیتی که از این حالت به‌وجود می‌آید، دلیلی که بر واگذاری منصب قضا به فقیه عادل دلالت دارد - به ویژه آنکه دلیلی بر نصب غیر فقیه عادل برای ولایت عامه وجود ندارد - به التزام عرف متشرعه، بر واگذاری ولایت عامه به فقیه عادل نیز دلالت می‌کند. از‌این‌رو، ولایت او برای قضا، فرع ولایت عامه وی خواهد بود.

از توضیح بیان ششم روشن شد که برخی از صورتهای این بیان – به‌خصوص صورت آخر- آن را در دلیل لفظی دال بر ولایت فقیه داخل می‌کند؛ البته اگر گفته نشود که ممکن است مطلقِ دلیلِ مبتنی بر تلازم - چه تلازم، عرفی باشد و چه عادی - با تسامحی در تعبیر، به‌عنوان دلیلی عقلی اعتبار شود.

بیان هفتم

بیان هفتم، دلیلی عقلی است که بر استقرا تکیه دارد و مقصود از آن استقرا، مصادیق و موارد جزئی است که در فقه آمده و تنها فقیه در آنها ولایت دارد. ازاین‌رو، گفته می‌شود که تعدد این موارد و کثرت و تنوع آنها این ذهنیت را پدید می‌آورد که این موارد جزئی، خصوصیتی نداشته و ولایت فقیه، شامل همة مواردی است که مردم در آن موارد، نیاز به ولیّ دارند که از جملة آنها، ولایت حکم در جامعه است.

یا گفته می‌شود که این موارد، کاشفِ یقینیِ قطعی از یک کبرای کلی است - که همة این موارد، بعضی از جزئیات آن را تشکیل می‌دهد - و آن کبری عبارت است از ثبوت ولایت عامه فقیه بر مردم.بنابراین، این دلیل عقلی - که مبتنی بر استقرا است- در مقدمه دو تبیین مشترک دارد و آن استقرای موارد جزئی است که ولایت فقیه در آنها ثابت شده است. در اینجا به مشهورترین آنها اشاره می‌کنیم:

1- ولایت قضا و فصل خصومت‌ها؛

2- ولایت فتوا؛

3- ولایت حدود و تعزیرات؛

4- ولایت بر قصاص در قتل عمد- در جایی که نزدیکان مقتول به‌عنوان اولیای دم، حاضر نباشند - ؛

5- ولایت بر استیفای دیه در قتل خطایی- جایی که نزدیکان مقتول، حاضر نباشند- ؛

6- ولایت بر صغار؛

7- ولایت بر معلولان و محجوران (سفیه و ورشکسته)؛

8- ولایت بر طلاق زوجه - در موارد خاصی که در فقه به تفصیل بیان شده است- ؛

9 - ولایت بر ممتنع؛ مانند بدهکاری که در فروش مال و ادای دینش معطل می‌کند؛

10- ولایت بر میتی که ولی‌ای ندارد - ولایت در کفن، دفن، نماز میت و سایر شؤون مربوط به ولیّ میت- ؛

11- ولایت بر اموال بی‌وارث؛

12- ولایت بر اموال عمومی؛ مانند انفال، خمس و صدقات؛

13- ولایت بر غایب؛

14- ولایت بر مضارّ در چیزی که ارادة اضرار آن را دارد.

و موارد متعدد دیگری که در فقه آمده است.

بر اساس این استقرا، ولایت عامه برای فقیه، طبق شرع به دو بیان کشف می‌شود.

1- موارد ذکر شده به دلیل کثرت و تنوعشان، خود موجب قطع به عدم خصوصیت این موارد است؛ زیرا کثرت و تنوع آنها مستلزم قطع به ثبوت جامع مشترک بین آنها می‌شود و قدر متیقن از جامع مشترک بین این موارد عبارت است از هر آنچه که مردم در آنها نیاز به ولیّ دارند که امورشان را ولایت کند و چون ولایت حکم و امارت بر جامعه از بارزترین مصادیق این کبری است. پس ثابت می‌شود که فقیه، صاحب ولایت حکم و امارت بر جامعه نیز می‌باشد.

2- عقل بر ضرورت وجود فردی که صاحب ولایت عامه و قدرت برتر در جامعه باشد، حکم می‌کند. در این صورت وقتی که مجموعه‌ای از احکام و قوانین از سوی شارع مبنی بر داشتن صلاحیت تصمیم‌گیری یک فرد در امور مرتبط به صلاحیت‌های ولایت عامه و قدرت برتر در جامعه - مثل مجموعه‌ای که نمونه‌هایی از آن را ذکر کردیم - صادر شد، مفهوم عقلایی این مجموعه تشریعات و قوانین این است که آن فرد خاص، صاحب قدرت برتر و ولایت عامه در جامعه است؛ زیرا عقل، جدایی و فاصلة بین داشتن صلاحیت در این امور و ولایت عامه و داشتن قدرت برتر در جامعه را نمی‌پذیرد.بر این اساس، مواردی که به آنها اشاره کردیم، از مواردی است که عقلاً ارجاع امر در آنها به فقیه عادل مورد پذیرش است و هنگامی که عقل این چنین حکم کرد، ولایت عامه برای فقیه عادل در شرع نیز اثبات می‌شود.

ولایت فقیه در قرآن کریم

در قرآن کریم، آیاتی وجود دارد که می‌توان برای اثبات ولایت عامه سیاسی فقیه عادل به آنها استدلال کرد. در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1- «إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدًى وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِینَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن کِتَابِ اللّهِ وَکَانُواْ عَلَیْهِ شُهَدَاء» (مائده (5): 44).[2]در توضیح دلالت این آیه بر ثبوت سلطة سیاسی عام فقهای عادل باید به چند مطلب توجه نمود:

الف- اینکه سه گروه بر اساس تورات حکم می‌کنند: پیامبرانی که اسلام آوردند، ربانیون و احبار- علمای یهود - .

ب- علت و سببی که این سه گروه طبق تورات، حاکم قرار داده شده‌اند، این بوده است که آنها کتاب خدا را فراگرفته و شاهدان بر آن هستند؛ زیرا حرف «ما» در «بما استحفظوا»، مصدری و حرف «باء» مفید معنای علیت است و لذا اینکه بعضی از مفسرین گفته‌اند حرف «ما» در آیه، موصوله است و معنای آیه این است که احبار به آنچه از کتاب خدا فراگرفته‌اند حکم می‌کنند، صحیح نیست؛ چرا که در آن صورت، تکرار بی‌فایده، بلکه مخل جملة «یحکم بها» خواهد بود؛ زیرا در این صورت کلمة «الاستحفاظ» جایگاه خود را در عبارت از دست می‌دهد و زاید خواهد بود.

در حالی که این امر با فصاحت و بلاغت کلام الهی تناسب ندارد. به همین دلیل بعضی از مفسرین، مانند مرحوم طبرسی مجبور شده است کلمة «الاحبار» را متعلق کلمة «بما استحفظوا» قرار داده و چنین بگوید که حرف «باء» در جملة «بما استحفظوا» متعلق الاحبار است. گویی گفته است «العلماء بما استحفظوا» (طبرسی، 1415، ج3: 305). ولی سخن این مفسر، نه‌تنها رافع اشکال نیست، بلکه خطا و اشتباه است؛ چرا که کلمة «حبر» به‌واسطة حرف «باء» متعدی نمی‌شود؛ همان‌گونه که کلمة «عالم» این‌گونه است؛ زیرا این دو کلمه به یک معنا هستند.

از سوی دیگر، ضمیر در کلمة «استحفظوا» به همة سه گروه برمی‌گردد و یا لااقل به دو گروه اخیر؛ یعنی به ربانیون و احبار باز می‌گردد. ازاین‌رو، اختصاص‌دادن آن به صرف «احبار» خلاف ظاهر است و قرینه‌ای هم بر آن وجود ندارد. لذا تعلق کلمة «بما استحفظوا» به ربانیون نیز معنایی ندارد.بنابراین، حرف «ما» در جملة «بما استحفظوا» فقط می‌تواند مصدریه باشد که در این صورت حرف «باء» نیز به‌معنای سببیت است. پس معنای آیة شریفه این خواهد شد که «انبیاء، ربانیین و احبار، چون حافظ کتاب خدا و شاهدان بر آن هستند، بر اساس آن حکم می‌کنند».

ج- علت اینکه انبیاء، ربانییون و احبار بر اساس تورات حکم می‌کنند، این است که آنها عالم به کتاب و شاهد بر آن هستند - روشن است که لازمه عمومیت علت، عمومیت حکم است - پس دلالت آیة کریمه به مقتضای عموم علت این است که تنها کسانی که عالم به کتاب و شاهد بر آن هستند می‌توانند طبق آن حکم کنند. بنابراین، نتیجه این می‌شود که صرفاً علما و شاهدان بر کتب الهی و آسمانی از جمله قرآن کریم- بزرگترین و کاملترین کتاب خدا - می‌توانند با آن حکم کنند.

د- مراد از کلمة «شهادت» در قرآن کریم - در این آیه و بسیاری از آیات دیگر - معنای ظاهری و لغوی آن است که عبارت از «دلیل و حجت» است، نه معنای اصطلاحی فقهی آن؛ یعنی کشته‌شدن در راه خدا. ازاین‌رو، قرینه‌های زیادی وجود دارد که مقصود از شهادت در قرآن کریم، صرفاً شهادت با زبان نیست؛ بلکه منظور، شهادت تام است؛ یعنی شهادت بر حق به‌وسیلة زبان، دل و فعل.[3] از جمله این قراین این است که شهادت با حرف «علی» متعدی شده است و این دلیلی است بر اینکه شهادت به‌معنای لسانی صرف نیست؛ چون متعلق شهادت به‌معنای لسانی، بدون حرف اضافه می‌آید، مانند «اشهد ان لا اله الا الله».

بنابراین، معنای «الشهادة علی الکتاب» این است که شاهد، ملاک و معیار عملی و مفسر کتاب در عالَم واقع است و این نمی‌شود، مگر اینکه عامل به کتاب و متصف به موضوع دعوت کتاب و آمر به کتاب و اجتناب‌کننده و بی‌میل نسبت به آنچه کتاب از آن نهی می‌کند باشد؛ چرا که عامل به کتاب، متصف به آنچه کتاب به آن دعوت می‌کند و کسی که ارزشها و مفاهیم کتاب در او مجسم شده است، دلیل و راهنمای عملی بر کتاب و حجت قائم بر کتاب خواهد بود و این همان معنای «الشهادة علی الکتاب» است؛ همان‌گونه که مقصود از «عادل» - که شایسته است بر اساس کتاب، حکم کند و احکام آن را اقامه کند- همین است.

2- «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوکًا لاَّ یَقْدِرُ عَلَى شَیْءٍ وَمَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ یُنفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ یَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَّجُلَیْنِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لاَ یَقْدِرُ عَلَىَ شَیْءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَى مَوْلاهُ أَیْنَمَا یُوَجِّههُّ لاَ یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (نحل(16): 75 – 76).[4]

دقت در این دو آیه و آیات قبل و بعد آنها روشن می‌سازد که آیة اول، اشاره دارد بر اینکه اگر کسی، مسؤولیت کاری را بر عهده می‌گیرد، باید به مصالح(عدالت) و مفاسد(ظلم) آن عالم باشد. بنابراین، آیة اول بر این نکته تأکید می‌کند که در ولایت امر و رهبری، عالم و غیر عالم مساوی نیستند. ازاین‌رو، تنها عالِم، استحقاق بر عهده‌گرفتن منصب ولایت امر و رهبری امت را دارد.

آیة دوم نیز بیان می‌کند که عامل به عدالت با غیر عامل به عدالت در استحقاق ولایت امر و رهبری مساوی نیستند و عقل فطری را - که به عدم تساوی عامل به عدالت و آمر به آن با غیر عالم و غیر عامل به عدالت در تصدی رهبری حکم می‌کند - به داوری می‌گیرد. آیة شریفه می‌خواهد به حکم عقل، مردم را به استحقاق پیامبر اسلام9- که بارزترین مصداق عالم و عامل به عدالت است - برای ولایت امر و رهبری امت توجه دهد؛ زیرا پیامبر9به‌دلیل اینکه عالم بماانزل‌الله است و احکام الهی در رفتارش تجسم یافته است، به عدالت رفتار و بر راه مستقیم امر می‌کند. آیات زیر با صراحت بر این مطلب، اشاره دارند.

«وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ» (شوری(42): 15)؛ [5] «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف (7): 29)؛ [6] «إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (یس (36): 3 - 4).[7]بنابراین، مراد از مثال (ضرب) در آیة شریفة سورة نحل این است که کسی که امر به عدالت می‌کند (چون عالم به آن است) و خود بر راه راست و صراط مستقیم است (چون عامل به عدالت است) با کسی که این‌چنین نیست در استحقاق صدور امر و نهی و مورد اطاعت و پیروی قرارگرفتن مساوی نیست. ازاین‌رو، پیامبر است که استحقاق اداره و رهبری جامعه انسانی و پرداختن به امور آن را دارد.

قرینه و شاهد بر این مطلب که مراد از عدم تساوی، عدم تساوی در جهت حق یا عدم حق صدور امر و نهی است، جملة «وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (نحل(16): 76) است؛ چرا که این جمله، قرینة واضح و روشنی است بر اینکه حق صدور امر و نهی اگر جهت مقصود، منحصر از عدم تساوی نباشد، لااقل یکی از جهات آن به‌شمار می‌آید.

بنابراین، آنچه که ظاهر این تمثیل بر آن دلالت دارد این است که عالم عادل و غیر عالم عادل در استحقاق صدور امر و نهی و تبعیت و اطاعت‌شدن مساوی نیستند. گویی آیة شریفه می‌فرماید: عالم عادلِ آمرِ به عدالت و سالک صراط مستقیم با کسی که متصف به این صفات نیست در شایستگی رهبری و امامت و حکومت و ریاست جامعه یکسان و مساوی نیستند و جهت تأکید بر این حقیقت، آیه شریفه، روش پرسش و استفهام را به‌کار گرفته است و با این روش می‌خواهد روشنی و وضوح این حقیقت را در وجدان مخاطبین آشکار سازد.

3- «أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» (یونس(10): 35).[8]این آیة شریفه دلالت دارد بر اینکه کسی که به سوی حق هدایت می‌کند - چون عالم به حق و سالک طریق حق است- نسبت به پیروی و تبعیت‌شدن محق‌تر از دیگرانی است که در پیمودن طریق حق، نیازمند تعلیم از سوی عالم و اقتدا به او و پیروی از اویند. پس این آیه به وضوح بر اینکه فقیه عادل از دیگرانی که در هدایت به وی محتاج هستند، نسبت به ولایت و رهبری اولی‌ است دلالت می‌کند.

لذا با وجود فقیه عادل، دیگری نمی‌تواند رهبری و ریاست جامعه را بر عهده بگیرد. البته آیة شریفه در خصوص یک مورد خاص وارد شده است - و آن اینکه هرآنچه که مشرکان غیر از خدای تعالی، اله خود قرار داده‌اند، استحقاق و صلاحیت تبعیت و پیروی ندارد - ولی این موضوع، ضرری به عمومیت آیه نمی‌رساند؛ چرا که علت عدم صلاحیت و استحقاق تبعیت‌شدن در آیه، عام ذکر شده است و این عموم علت، دلالت بر عموم ملاک دارد.

4- «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر(39): 9).[9]این آیه بر عدم تساوی عالم و غیر عالم به‌طور مطلق دلالت دارد و بر فرض که نتوان عدم تساوی مطلق را از آن استفاده کرد - و از این حیث آن را مجمل دانست - به‌طور قطع، بر اینکه هر آنچه علم در آن دخالتی دارد عالم و غیر عالم در آن مساوی نیستند دلالت می‌کند و شکی نیست که رهبری مردم در طریق طاعت خداوند و اجرای احکام، اوامر و نواهی او از واضح‌ترین مواردی است که علم در آن دخالت و تأثیر دارد.

پس نتیجه‌ای که از دلالت آیه - در موضوع بحث ما - حاصل می‌شود، این است که فقیه عادل و غیر او در صلاحیت و شایستگی رهبری و حکومت‌کردن، مساوی نیستند. ازاین‌رو، با وجود فقیه عادل، دیگران حق برعهده‌گرفتن مسؤولیت مهم ریاست و رهبری را ندارند؛ چرا که با وجود افرادِ اولی، آنها صلاحیت، شایستگی و استحقاق به‌دست‌گرفتن این مسؤولیت را نخواهند داشت.

5- «قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُلِ اللّهُ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُم مِّن دُونِهِ أَوْلِیَاء لاَ یَمْلِکُونَ لِأَنفُسِهِمْ نَفْعًا وَلاَ ضَرًّا قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأَعْمَى وَالْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکَاء خَلَقُواْ کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ» (رعد(13): 16).[10]

روشن است که این آیه به مسأله ولایت مربوط است؛ زیرا ولایتِ غیر خداوند را نفی می‌کند و حق ولایت را منحصر در خداوند می‌داند. آنگاه بر این موضوع به عدم تساوی نابینا و بینا و تاریکی و نور استدلال می‌کند و روشن است نابینایی و بینایی، کنایه از علم و جهل است و تاریکی و نور، کنایه از ظلم و عدالت است یا اینکه لااقل جهل و علم از مصادیق نابینایی و بینایی هستند؛ همان‌گونه که ظلم و عدالت از مصادیق تاریکی و نور می‌باشند.

ازاین‌رو، عموم نفی تساوی بر نفی تساوی بین فقیه عادل و غیر او به‌عنوان مصداقی برای نفی تساوی بین بینا و نابینا و نور و تاریکی، دلالت دارد؛ چرا که مَثَل فقیه عادل و غیر او مَثَل بینا و نابینا و نور و تاریکی است؛ زیرا فقیه عادل، عالم به طریق و راهی است که به سوی حق هدایت می‌کند. پس وی مانند بینایی است که راه و طریق را می‌بیند و غیر او مانند نابینایی است که نیازمند راهنمایی دیگران است و فقیه در عدالتش مانند نوری است که گمراهان به‌واسطة او هدایت می‌شوند و وحشت‌زدگان در سایه‌اش در امان قرار می‌گیرند. در مقابل، غیر فقیه عادل، مانند تاریکی است که موجب ترس و گمراهی بیشتر سالک خود می‌شود.

از این آیات می‌توان بر محق‌تربودن فقیه بر ولایت بر مردم نسبت به غیر او، استدلال کرد. هرچند آیات دیگری مشابه همین آیات وجود دارد که چون از لحاظ مضمون با آنها یکی است، متعرض نشده و بحث را طولانی نمی‌کنیم.این مقاله برآمدی از فصل ششم کتاب «نظریة الحکم فی الاسلام» تألیف نگارنده است.

محسن اراکی


پی نوشت:

[1]. برای اطلاع بیشتر ر.ک: کلینی،‌اصول کافی، ج1: 330.

[2]. «ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی دلها است، فرستادیم تا پیامبرانی که تسلیم امر خدا هستند و نیز خداشناسان و عالمانی که مأمور نگهبانی احکام خدا می‌باشند و بر صدق آن گواهی دادند، بدان کتاب بر یهودیان حکم کنند».

[3]. برای مثال نگاه کنید به آیة شریفه «إِن یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَتِلْکَ الأیَّامُ نُدَاوِلُهَا بَیْنَ النَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ وَیَتَّخِذَ مِنکُمْ شُهَدَاء» آل عمران(3): 140 و نیز ر.ک: بقره(2):143؛ حج (22) 78.

[4]. «خدا مثلی زده بشنوید آیا بندة مملوکی که قادر بر هیچ کاری - حتی بر نفس خود نیست - با مردی آزاد که ما به او رزق نیکو و مال حلال بسیار عطا کردیم که پنهان و آشکار هر چه خواهد انفاق می‌کند، این دو یکسانند؟ ستایش مخصوص خداست و لیکن اکثر مردم آگاه نیستند و خدا مثلی زده بشنوید دو نفر مرد که یکی بنده‌ای باشد گنگ و از هر جهت عاجز و کَلّ بر مولای خود و از هیچ راه، خیری به مالک خویش نرساند و دیگری مردی آزاد و مقتدر که خلق را به عدالت و احسان فرمان دهد و خود هم به راه مستقیم هدایت باشد، آیا این دو نفر یکسان هستند؟»

[5]. «ومأمورم که بین شما به عدالت حکم کنم».

[6]. «بگو ای رسول ما پروردگار من، شما را به عدل و درستی امر کرده».

[7]. «و تو ای محمد! از پیامبران خدایی که از جانب حق به راه راست فرستاده شدی».

[8]. «آیا آن که خلق را به راه حق رهبری می‌کند، سزاوارتر به پیروی است یا آن که نمی‌کند؟ مگر آن که خود به هدایت خدا هدایت شود. پس شما مشرکان را چه شده است و چگونه چنین قضاوت باطل می‌کنید؟».

[9]. «بگو ای رسول! آنان که اهل علم و دانشند با مردم جاهل نادان یکسانند؟منحصراً خردمندان متذکر این مطلبند».

[10]. «ای رسول ما از این مشرکان بازپرس که آفریننده آسمانها و زمین کیست؟ بگو آفریننده عالم خداست. پس بگو شما خدا را گذارده و غیر خدا را برای نگهبانی و یاری خود گرفتید، در صورتی که آنها بر سود و زیان خود هم قادر نیستند؟ آنگاه بگو آیا چشم نابینای جاهل و دیدة بینای عالم یکسان است؟ و یا ظلمات شرک و بت‌پرستی با نور معرفت و خداپرستی مساوی است؟ یا آنکه این مشرکان، شریکانی برای خدا یافتند که آنها هم مانند خدا چیزی خلق کردند و بر مشرکان، خلق خدا و خلق شریکان خدا مشتبه گردید؟ بلکه تنها خدا خالق همه چیز است و او خدای یکتایی است که همة عالم مقهور اراده اوست».

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. اراکی، محسن، نظریة الحکم فی الاسلام، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1425ق.

3. طبرسی، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه اعلمی، چ1، 1415.

4. کلینی، اصول کافی، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1362ش

محسن اراکی/ استاد دروس عالی فقه و اصول در حوزة علمیه قم

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره

اسلام تايمز