۰
چهارشنبه ۲۹ ارديبهشت ۱۳۹۵ ساعت ۰۹:۳۹
چکیده
اثرگذاری دین بر تمدن در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد که به ظواهر تمدن مانند بناها، آثار علمی و آداب و رسوم مربوط است و ساحت کلان که به بنیان اندیشهای و روح حاکم بر تمدن مربوط می‌گردد. ساحت نخست، با مروری بر منابع مربوط، به آسانی قابل اثبات است و ساحت دوم در آثار نظریهپردازان تمدن، بیش و کم مورد توجه قرار گرفته است. در قلمرو اسلام نیز اثبات ساحت نخست به دلیل بدیهی بودن، از استدلال بینیاز است. برای اثبات ساحت دوم میتوان افزون بر تجربه تاریخی، به استدلال عقلی دست زد.
اسلام، در دو مقیاس فردی و اجتماعی، برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزههای خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزهها؛ آن‌ها را به الگوهایی آرمانی پیوند زده است. بر این اساس، آموزههای مهدویت، میتواند از طریق ترسیم آیندهای دستیافتنی، در شکل دادن به روح حاکم بر تمدن جدید اسلامی نقشآفرین باشد. این ترسیم از آینده را میتوان «چشماندازی تجویزی» به شمار آورد که حلقه وصل مهدویت و تمدن جدید اسلامی است. نوشتار پیش رو، به واکاوی این نکته پرداخته و در پایان برای بهرهگیری از این ظرفیت چند پیشنهاد ارائه داده است.
واژگان کلیدی: مهدویت، جامعه موعود، جامعه آرمانی، تمدن اسلامی، چشمانداز تجویزی.
مقدمه
پیشفرض سخن گفتن از اثر و جایگاه اندیشه مهدویت در تمدن نوین اسلامی، باور به اثرگذاری آموزههای دینی در تمدن است. این اثرگذاری در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد و ساحت کلان. در باره اثرگذاری خرد آموزههای دینی بر تمدن، تردیدی وجود ندارد. اثرپذیری مستقیم و غیرمستقیم مظاهر و ظواهر تمدنی، مانند بناها، آثار علمی، رفتارهای اجتماعی و آداب و رسوم و مناسک از آموزههای دینی در هر تمدنی به آسانی قابل مشاهده است و در آن چه به تمدن اسلامی ارتباط مییابد نیز، حجم قابل توجهی از مطالب نگاشته شده در باره این تمدن، به این ظواهر و مظاهر متأثر از اسلامی، اختصاص یافته است.
ساحت دیگر اثرگذاری دین بر تمدن، ساحت مربوط به بنیان اندیشهای تمدن است که بر اساس آن دین، بنیانها و روح حاکم بر تمدن مورد نظر و جهتگیریهای اصلی آن را پی میریزد و به این ترتیب، همچون خون جاری در رگ‌های اندام زنده و روح هویتبخش موجود زنده در همه ابعاد و لایهها و اجزا و اضلاع تمدن رخنه میکند و بر آن‌ها سایه میافکند.
شاید حق سبق توجه به هویتبخش بودن دین برای تمدن در بین اندیشمندان معاصر، از آن ماکس وبر[1] (1920م) باشد. وی در کتاب پرآوازه اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری[2] با نگاهی موشکافانه، نشان داد که چگونه نظام سرمایهداری که سرشت تمدن غرب است، از اخلاقیات دینی فرقههای مسیحی پروتستان، مانند کالوینیسم[3]، پیتیسم[4]، متدیسم[5] و جنبش باپتیست[6] متأثر بوده است.[7]
هر چند اندیشمندانی همچون حسین مؤنس هستند که در مباحث نظری خود، جایگاهی برجسته برای دین در پیدایش و تداوم تمدن در نظر نگرفتهاند؛ [8] در مقابل، آرای نظریهپردازان و پژوهندگان تاریخ تمدن، مانند ویل دورانت و توینبی و حتی نظریهپردازان معاصری همچون ساموئل پ. هانتینگتون که به صراحت ادیان را ویژگی اصلی و آشکار و پایه اصلی تمدن‌ها میشمرد؛[9] ظرفیتی برای بازکاوی این موضوع فراهم ساخته است.
در باره تأثیر آموزههای اسلامی بر شالوده و روح تمدن اسلامی، تنی چند از اندیشمندان بررسی‌هایی مفید انجام دادهاند که در این نوشتار، برای مرور آن‌ها مجالی مناسب نیست؛ [10] ولی به نظر میرسد اگر قرار باشد در باره چرایی و چگونگی تأثیرات تمدنی آموزههای اسلامی سخن به میان آید، لاجرم باید مقدمهای را بیان کرد. در فضای کنونی، بازنگری اندیشه‌های دینی؛ نقش و توانایی دین در زندگی این دنیایی انسان‌ها و حیطه دخالت دین در اداره زندگی آن‌ها، یکی از مباحثی است که در مطالعات فلسفه دین و جامعهشناسی دین و نیز کلام جدید مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. این پرسش بنیادین، چندی است دلمشغولی اصحاب اندیشه است که اصولاً دین تا کجا میتواند وارد زندگی انسان‌ها شود و کدام قلمرو را برای دامنه نفوذ خود برگزیده است.
دیدگاه نظریهپردازان در این باره نیز متفاوت است. بر اساس دیدگاه کسانی که «کارکرد و نقشی حداقلی» برای دین قائل هستند، اصولاً نمیتوان از نقش دین در تمدن‌سازی سخن گفت؛ زیرا (به اعتقاد آن‌ها) دین، از جمله دین اسلام، نقش و وظیفه‌ای دنیایی ندارد و دین، تنها متولی تعیین اعمال عبادی انسان و تأمین و تضمین کننده آخرت او است. در نگاه این افراد، تمدن پدیده و محصولی بشری است و در حیطه مطالعات دینی قرار نمیگیرد. از سوی دیگر، کسانی هستند که «نقش و وظیفه و کارکردی حداکثری» برای دین قائل هستند و در باره گستره حضور و دخالت دین تا آن‌جا پیش می‌روند که دین را متولی تبیین و تعیین قواعد و قوانین ریاضی و طبیعی نیز میدانند.
این‌ها با این استدلال که «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کِتابٍ مُبینٍ» (انعام: 59)؛ تمدن‌سازی را مانند همه پدیده‌های دیگر در زمره وظایف و کارکردهای دین به حساب می‌آورند و لذا برای شناخت قواعد تمدن‌سازی نیز به سراغ آموزههای دینی می‌روند. این نوشته، برای تبیین این دو دیدگاه و نقد و ارزیابی منابع، مبانی و نتایج آن‌ها مجال مناسبی نیست؛ ولی اگر خود را به پذیرش یکی از این دو نظریه مقید نکنیم، و به خود اجازه دهیم دیدگاه دیگری و به عبارت دقیقتر، استدلال دیگری برگزینیم؛ باید گفت در نگاهی کلی آموزههای دینی را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
آموزههای ناظر به انسان به مثابه یک فرد ـ این دسته از معارف اسلامی (مجموعه گزارههای وصفی، شامل هستها و نیستها) و احکام (مجموعه گزارههای هنجاری، شامل بایدها و نبایدها)، انسان را به عنوان هویت فردی مستقل مورد نظر قرار میدهد و به حیطههایی، مثل رابطه انسان با خود و انسان با خدا نظر دارد؛ مثل این که انسان افزون بر جسم دارای روح است و یا انسان نسبت به سرنوشت خود دارای مسؤولیت است و یا پارهای عبادات، مثل روزه و یا نماز مستحبی را باید انجام دهد و از رفتارهای ناپسند، مانند آسیب رساندن به جسم خود باید دوری گزیند. این گزارهها همگی به انسان به مثابه یک فرد معطوف است و به روابط اجتماعی انسان گره نخورده است.
آموزههای معطوف به فرد به مثابه یک عضو جامعه ـ دستهای دیگر از آموزههای اسلامی، انسان را به عنوان عضوی از جامعه مورد نظر قرار داده و مجموعهای از گزارههای وصفی و هنجاری را از این منظر ارائه کرده است؛ مثل این که انسان دارای مسؤولیت اجتماعی است و یا پارهای از وظایف دینی، اعم از احکام تکلیفی و احکام وضعی متوجه اوست؛ مانند دروغ نگفتن، پرداخت زکات و رعایت قوانین ارث و قضا و شهادات. این گزارهها همگی به انسان، به عنوان عضوی از جامعه معطوف است و اگر فرض کنیم انسانی مستقل از دیگران در گوشهای به تنهایی زندگی کند، هیچ یک از این احکام امکان اجرا ندارد و مفهوم خود را از دست خواهد داد.
احکام و آموزههای معطوف به جامعه ـ دسته سوم از آموزههای اسلامی، به هویت جمعی انسان ناظر است و به کلیت جامعه انسانی، صرفنظر از وجود فردی انسان نظر دارد. آموزههای مرتبط با ساختارها و نهادهای اجتماعی را میتوان در شمار این دسته قرار داد. روشن است که در مرحله تحقق بیرونی، این ساختارها و روابط جز با وجود افراد محقق نمیشود؛ ولی از طرف دیگر، این نکته نیز چندان ابهام ندارد که مفهوم حکومت و سازمان، با مفهوم انسانهای تشکیلدهنده آن متفاوت است.
همان طور که در یک ابزار، ترکیب کلی، چیزی است متفاوت از قطعات تشکیلدهنده آن و اگر این قطعات به گونهای خاص کنار هم قرار نگیرند، آن ابزار شکل نخواهد گرفت؛ در جامعه بشری نیز اگر افرادی با توانایی‌های درخور در کنار هم باشند؛ مادام که ساختار کلی آن جامعه مناسب نباشد، جامعه‌ای خوب شکل نمیگیرد؛ حتی کنار هم قرار گرفتن انسانهای فرهیخته، به خودی خود جامعه‌ای خوب را ایجاد نخواهد کرد و قوانین مربوط به ساختار اجتماعی صرفنظر از شهروندان در شکلگیری جامعه ایده‌آل، نقشآفرین است. [11]
با تأکید بر این که این سه نوع آموزه از هم جدا نیستند و پیوندهای طولی و عرضی متعددی آن‌ها را به هم پیوند زده است؛ اکنون میتوان گفت رسالت اصلی دین اسلام که از طریق این آموزهها پی گرفته میشود، ساختن انسان و جامعه است؛ یعنی آموزههای دینی، به مسائل فردی یا مسائل اجتماعی انسان محدود نیست و دین، توامان به هر دوی آن‌ها نظر دارد. به عبارت دیگر، دین، هم درصدد ساختن انسان در جنبه فردی است و هم درصدد ساختن جامعه.
با این پیشفرض، میتوان گفت نگاه اجتماعی اسلام و آموزههای معطوف به نظام اجتماعی و جامعهسازی در اسلام؛ جوهری تمدنساز دارد. به این معنا که اگر این آموزهها مورد نظر قرار گیرد و به ویژه اگر به آموزههای تجویزی و به مجموعه بایدها و نبایدهای دینی عمل شود و ساختار و نظام اجتماعی بر پایه آن‌ها سامان یابد؛ جامعه اسلامی در مسیر پیشرفت دینمحور قرار خواهد گرفت و ادامه حرکت در این مسیر، لاجرم به شکلگیری تمدن خواهد انجامید. تجربه تاریخی مسلمانان نیز مؤید این است که دیندارانه زیستن مسلمانان و عمل به آموزههای اسلامی، جامعه اسلامی را به سوی جامعه‌ای برخوردار از تمدن سوق داده است. در قرن‌های نخستین اسلامی، تمدن اسلامی بر اساس همین درک کلی مسلمانان از قواعد و قوانین جامعه‌ساز اسلامی شکل گرفت.
در واقع، وقتی مسلمانان به طور نسبی به رهنمودهای دین برای چگونه زیستن و چگونه اداره کردن جامعه عمل کردند، به طور طبیعی جامعه در مسیر پیشرفت قرار گرفت و از انباشت و تراکم و دوام این پیشرفت، تمدنی بزرگ و بی‌بدیل زاده شد. بنابراین، اگر از منظر عقلی و از جنبه نظری به این موضوع بنگریم، معطوف بودن بخشی قابل ملاحظه از آموزههای اسلامی به مباحث مربوط به جامعهسازی، گواه دلالت‌ها و جهتگیریهای تمدنی اسلام است؛ چه نقطه اوج جامعه‌ای کمالیافته و پیشرفته را میتوان «جامعه متمدن» نامید و اگر از منظر تاریخی به موضوع نگریسته شود و این که دین اسلام در عمل، توانمندی خود را در بنا نهادن تمدن در عمل نشان داده است و مسلمانان در برهه‌ای از تاریخ پرچمدار بزرگ‌ترین تمدن بشری بودند؛ دلالت و جهتگیری تمدنی دین اسلام را به آسانی به اثبات میرساند.
انسان کامل و جامعه موعود، به مثابه انسان آرمانی و جامعه آرمانی
نگاه از منظری دیگر به این بحث و مروری بر آموزههای دینی، نشاندهنده آن است که اسلام که هدف خود را تربیت انسان و ساختن جامعه مطلوب قرار داده است؛ برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزههای خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزهها، برای هر یک از آن‌ها، الگو و نمونهای کامل و آرمانی معرفی کرده است.
نمونه آرمانی انسان کمال یافته، حضرت محمد9 و از نظر شیعیان، افزون بر ایشان، ائمه معصوم: هستند و مسلمانان می‌توانند به این بزرگواران به عنوان الگو تأسی کنند و در عصر غیبت نیز اعتقاد به یک انسان کامل حی و ناظر و شاهد امت، همچنان پیوند زننده انسان‌ها به این نمونه آرمانی است و این انسان کامل راهنمای دیگر انسان‌ها و میزان قرب و بعد نسبت به او، معیار کمالیافتگی دیگر انسان‌هاست. [12]نمونه آرمانی جامعه مطلوب نیز، درخت مبارکی به نام حکومت کوتاه مدت پیامبر9 در مدینه از آغاز هجرت تا اوایل سال یازدهم هجری و حکومت کوتاهمدت امیرالمؤمنین و امام حسن8 بربار نشاند و درخت دیگری نیز در فرجام تاریخ بشر به دست مصلحی از خاندان پیامبر غرس خواهد شد.
آیات و روایات فراوانی به بیان ویژگیهای جامعه موعود در فرجام تاریخ پرداخته‌اند. با توجه به این ویژگیها، با هر تعریفی از تمدن میتوان آن را «جامعه‌ای متمدن» نامید. توضیحات برخی از مفسران ذیل پارهای از آیات قرآن، به گونهای است که میتوان مربوط بودن مفاد این آیات را با جامعه موعود برداشت کرد. از جمله در آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین(قصص: 5)؛. و اراده ما بر این است که بر کسانی که در زمین مستضعف شدهاند، منت گزاریم و آنان را پیشوایان قرار دهیم و آنان را وارثان زمین قرار دهیم».
نیز: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: 105)؛ و همانا در زبور پس از ذکر نوشتیم که زمین را بندگان صالح من به ارث میبرند».
در روایات نیز ویژگیهایی برای جامعه موعود ترسیم شده است. پارهای از این ویژگیها را میتوان به شرح زیر برشمرد:
1٫ احاطه کامل بر زمین: «الْقَائِمُ مِنَّا… ِ تُطْوَى لَهُ الْأَرْض» (عاملی، 1425، ج5: 150).
2٫ گسترانده شدن سلطه او بر شرق و غرب جهان: «الْقَائِمُ مِنَّا… یَبْلُغُ سُلْطَانُهُ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِب». (همان).
3٫ واژگونی هر معبودی جز خدا: «فَإِذَا اجْتَمَعَ لَهُ الْعَقْدُ عَشَرَهَ آلَافِ رَجُلٍ فَلَا یَبْقَى فِی الْأَرْضِ مَعْبُودٌ دُونَ اللَّهِ مِنْ صَنَمٍ وَ لَا وَثَنٍ إِلَّا وَقَعَت» (همان: 346).
4٫ پذیرش اسلام از سوی همگان: «إِذَا قَامَ الْقَائِم … َ لَمْ یَبْقَ أَهْلُ دِینٍ حَتَّى یُظْهِرُوا الْإِسْلَامَ وَ یَعْتَرِفُوا بِالْإِیمَانِ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُون» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
5٫ بزرگی یافتن امت: «یَخْرُج فى آخَر أمّتى المَهْدى… تُعَظَّمَ الأمَّه» (فیروز آبادی، 1402، ج3: 335).
6٫ آکنده شدن زمین از عدل و داد: «یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی… تُمْلَأُ بِهِ الْأَرْضُ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» (عاملی، 1425، ج5: 225) و نیز: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع حَکَمَ بِالْعَدْلِ وَ ارْتَفَعَ فِی أَیَّامِهِ الْجَوْر» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
7٫ عدالت ورزی نسبت به همه بندگان؛ چه نیکوکار و چه بدکردار: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُنا… یَعْدِلُ فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِر» (عاملی، 1425، ج5: 115).
8٫ بازگرداندن همه حق‌ها به صاحبانش: «إِذَا قَامَ الْقَائِم… رُدَّ کُلُ حَقٍ إِلَى أَهْلِهِ» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
9٫ توزیع ثروت‌ها به صورت عادلانه: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… یُعْطِی الْمَالَ صِحَاحاً» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335).
10٫ آشکار شدن همه گنج‌ها و ذخایر و برکات زمین: «القائم منا… تَظْهَرُ لَهُ الْکُنُوز» (عاملی، 1425، ج5: 150) و نیز: «یخرج رجل من أهل بیتی… تُخْرِجُ لَهُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا» (همان: 225) و نیز: «إذا قام القائم… و أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا… تُظْهِرُ الْأَرْضُ کُنُوزَهَا وَ تُبْدِی بَرَکَاتِهَا» (طبرسی، 1417، ج2: 290) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تخرج الأرض نباتها» (فیروزآبادی، 1402، ج4: 557) و نیز: «… لَا یَدَعُ الْأَرْضُ مِنْ نَبَاتِهَا شَیْئاً إِلَّا أَخْرَجَتْهُ» (ابن طاووس، 1400، ج1: 178).
11٫ فرو فرستاده شدن برکات از آسمان‌ها: «یخرج رجل من أهل بیتی… یُنْزِلُ اللَّهُ لَهُ الْبَرَکَهَ مِنَ السَّمَاء» (عاملی، 1425، ج5: 225) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى یسقیه اللّه الغیث» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335) و نیز: «لَا یَدَعُ السَّمَاءُ مِنْ قَطْرِهَا شَیْئاً إِلَّا صَبَّهُ مِدْرَاراً» (ابن طاووس، 1400، ج1: 178).
12٫ فراوان شدن دام و احشام: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تکثر الماشیه» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335).
13٫ گرد آوردن همه دارایی‌های آشکار و نهان زمین نزد او: «إذا قام قائمنا… تُجْمَعُ إِلَیْهِ أَمْوَالُ الدُّنْیَا مِنْ بَطْنِ الْأَرْضِ وَ ظَهْرِهَا» (عاملی، 1425، ج5: 115).
14٫ تقسیم ثروت‌ها و درآمدهای عمومی به صورت یکسان: «اذَا قَامَ قَائِمُنَا فَإِنَّهُ یَقْسِمُ بِالسَّوِیَّه» (همان).
15٫ برخوردار ساختن مردم از دهش‌ها با وجود پیشینه بد آن‌ها: «إذا قام قائمنا… فَیَقُولُ لِلنَّاسِ تَعَالَوْا إِلَى مَا قَطَعْتُمْ فِیهِ الْأَرْحَامَ وَ سَفَکْتُمْ فِیهِ الدِّمَاءَ وَ رَکِبْتُمْ فِیهِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَیُعْطِی شَیْئاً لَمْ یُعْطَهُ أَحَدٌ کَانَ قَبْلَه» (همان).
16٫ یافت نشدن فرد محتاج صدقه: «إذا قام القائم… فَلَا یَجِدُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ یَوْمَئِذٍ مَوْضِعاً لِصَدَقَتِهِ وَ لَا لِبِرِّهِ لِشُمُولِ الْغِنَى جَمِیعَ الْمُؤْمِنِین» (مفید، 1413، ج2: 385-384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
17٫ برپا داشتن همه سنت‌ها: «إذا قام القائم… فلا یَتْرُکُ …وَ لَا سُنَّهً إِلَّا أَقَامَهَا» (عاملی، 1425، ج5: 180) و نیز: یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی یَعْمَلُ بِسُنَّتِی…» (همان: 225).
18٫ از میان بردن همه بدعت‌ها: «إذا قام القائم… فَلَا یَتْرُکُ بِدْعَهً إِلَّا أَزَالَهَا» (همان: 180).
19٫ به صحنه آوردن همه کتاب‌های آسمانی: «إذا قام قائمنا… یَهْدِی لِأَمْرٍ خَفِیٍ یَسْتَخْرِجُ التَّوْرَاهَ وَ سَائِرَ کُتُبِ اللَّهِ مِنْ غَارٍ بِأَنْطَاکِیَّه» (همان: 115).
20٫ حکم کردن بین همه مردم بر اساس کتاب آسمانی مورد پذیرش آن‌ها: «إذا قام قائمنا… فَیَحْکُمُ بَیْنَ أَهْلِ التَّوْرَاهِ بِالتَّوْرَاهِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْإِنْجِیلِ بِالْإِنْجِیلِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الزَّبُورِ بِالزَّبُورِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْفُرْقَانِ بِالْفُرْقَان» (همان) و نیز با تفاوت‌هایی در نوع دلالت: «وَ حَکَمَ بَیْنَ النَّاسِ بِحُکْمِ دَاوُدَ وَ حُکْمِ مُحَمَّد» (طبرسی، 1417، ج2: 290).
21٫ فراهم آمدن امکان دیدن یکدیگر با وجود بعد مسافت: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ فِی زَمَانِ الْقَائِمِ وَ هُوَ بِالْمَشْرِقِ لَیَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ وَ کَذَا الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ یَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَشْرِقِ» (عاملی، 1425، ج5: 214).
22٫ امنیت یافتن راه‌ها: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ … أَمِنَتْ بِهِ السُّبُل» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
23٫ از بین بردن دروغگویان شیعه: «لَوْ قَامَ قَائِمُنَا بَدَأَ بِکَذَّابِی الشِّیعَهِ فَقَتَلَهُمْ» (کشی، 1409: 290).
نمونههای ذکر شده گویای ظرفیت و دلالت تمدنی آموزههای مهدوی است. حاصل سخن آن که آموزه مهدویت که بخشی مهم از اندیشه اسلامی است؛ دارای ظرفیتی است که میتواند در شکل دادن به تمدن و هویتبخشی به آن، نقشآفرین باشد.
تمدن جدید اسلامی و بهرههای آموزه مهدویت برای آن
با توجه به آن چه گذشت، اگر بپذیریم که تمدنی نو در بین مسلمانان در حال شکلگیری است، [13] به آسانی میتوان در باره نقش آموزه مهدویت در تمدن جدید سخن گفت. پیدایش تمدنی جدید، یعنی جوامع اسلامی رو به سوی مقصدی دارند که در آن، متأثر از آموزههای اسلامی، تمدنی جایگزین تمدن غرب را تجربه خواهند کرد. [14] این تمدن جدید، اگر الگویی مشخص پیش رو داشته باشد، میتواند با معیار قرار دادن آن، مسیر و گام‌های خود را به سوی آن، جهت دهد و همواره موقعیت خود را با آن بسنجد. آموزههای مهدویت به دلیل در بر داشتن مدلول‌های تمدنی که شرح آن به اجمال گذشت؛ از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است که به مثابه چشماندازی برای تمدن نوین اسلامی مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی میتواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد.
در نگاهی کلی میتوان گفت جایگاه آموزههای مهدوی در تمدن جدید اسلامی جایگاه ترسیم آینده است؛ ولی به این موضوع از دو زاویه متفاوت میتوان نگریست: از منظر فلسفه تاریخ و دیگری از منظر ویژگیهای تمدنی. یکی از رایجترین نگاه‌ها به فلسفه تاریخ، گویای آن است که تاریخ به سوی غایت مشخصی حرکت میکند[15] و آموزه مهدویت، گویای یکی از دیدگاه‌ها در باره فرجام تاریخ است (رشاد، 1383: 13 ـ 36).
بنا براین، باور به مهدویت و تحقق جامعه موعود، از منظر فلسفه تاریخ «آیندهپردازی اکتشافی»[16] را فراروی ما مینهد؛ یعنی کشف میکند که چنین آیندهای در انتظار ماست؛[17] ولی از یاد نباید برد که با توجه به پارهای از رهنمودهای دینی، نمیتوان این آینده اکتشافی را الزاماً به تمدن جدید در حال شکلگیری کنونی پیوند زد. آیندهای که از منظر آیندهپردازی اکتشافی در مقابل ما قرار میگیرد، آینده مورد انتظار همه انسان‌هاست و نمیتوان الزاماً حکم کرد که سرانجام تمدن جدید اسلامی رسیدن به جامعه موعود مهدوی است؛ زیرا اگر در مقیاس تمدن جدید اسلامی به جامعه موعود بنگریم و جامعه موعود را به مثابه آینده محتوم همین تمدن به حساب آوریم؛ حکم کردن به اکتشافی بودن این آیندهپردازی ما را به نوعی «توقیت» و تعیین زمان نسبی برای برپا شدن جامعه موعود میکشاند.
روشن است که این کار بر اساس آموزههای دینی روا نیست و دروغگویی شمرده میشود (صدوق، ج2: 484؛ طوسی، 1411: 291). اما اگر از منظر ویژگیهای تمدنی به آموزه مهدویت نگریسته شود و جامعه موعود به مثابه برترین و والاترین سطح پیشرفت و تعالی و توسعه‌یافتگی بشر در نظر گرفته شود و انتظار به معنی زمینهسازی برای ظهور؛ آن گاه این آموزهها به مثابه منشأ «آیندهپردازی تجویزی»[18] میتواند به منزله چشماندازی [19] مورد نظر قرار گیرد که کلیه گام‌های تمدنی باید مطابق آن برداشته شود.
بر این اساس، آموزه مهدویت با همه مدلول‌های تمدنی خود به مثابه چشماندازی برای تمدن نوین اسلامی، میتواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد و با توجه به این که جامعه آرمانی، به سادگی و در افق زمانی مشخصی تحقق‌پذیر نیست و به ویژه تحقق بخشیدن به جامعه موعود مهدوی، به ظهور انسان کاملی نیازمند است که اختیار آن از دست انسان‌ها بیرون است؛ جامعه تمدنخواه، در عمل مجبور است نسخه نازل‌تری از آن را مبنای عمل قرار دهد و این نسخه نازل‌تر، «چشمانداز تجویزی» یا «هنجاری» نام دارد.
آموزه مهدویت، به چنین آیندهای ناظر است. در این روش، میتوان تصویری مطلوب و آرمانی دستیافتنی از مفاهیم تمدنی در افق زمانی معین بلندمدت که با ارزش‌های اساسی و اهداف بنیادی بر آمده از جامعه موعود در قلمرو امت اسلامی متناسب است؛ تعیین کرد و سپس مبتنی بر این چشمانداز تمدنی، چشماندازهای ملی را متناسب با جوامع مختلف اسلامی تدوین کرد و سرانجام برنامهریزی‌ای از آینده به حال سامان داد.[20]
این چشمانداز تمدنی، «چشماندازی ارزشی» (در برابر وصفی)، «مثبت» (در برابر منفی)، «الهام‌بخش» (در برابر ترسانگیز)، «تهاجمی» (در برابر تدافعی) (شریعتمداری و ملکی فر: 1388: 19 ـ 20)، جهانی (در برابر ملی) (همان: 43-45؛ گودرزی، 1386: 242-248) و اثربخش (در برابر کم‌اثر)[21] به حساب میآید و میتواند حلقه وصل آموزه مهدویت و چشماندازهای ملی و حتی برنامههای توسعه باشد. [22]
نتیجه
از آن چه گذشت، این نتیجه به دست آمد که وجه پیوند اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی که در حال شکلگیری است؛ چشماندازی تجویزی برگرفته از ارزشها و اهداف نهفته در اندیشه مهدویت است که با فرض مدیریتپذیری تمدن، میتواند نقطه آغاز برنامهریزی برای دغدغهمندان این تمدن باشد و به سطوح مختلف برنامههای اجرایی نیز سمت و سو بدهد. اجرای این مهم، بایستگیهایی دارد که شاید بتوان مهم‌ترین آن‌ها را به شرح زیر برشمرد:
بهرهگیری از ظرفیت نخبگانی جهان اسلام ـ تدوین چشمانداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت، اگر بخواهد عام و فراگیر باشد؛ نمیتواند تنها از سوی تعدادی اندک از اندیشوران تدوین شود؛ بلکه باید ساز و کاری مناسب اندیشیده شود تا بیش‌تر نخبگان جهان اسلام به معنای واقعی کلمه در آن سهیم باشند. پیمودن این مسیر از ناکامیها و دشواریها و درشتیراه‌های سیاسی و اجرایی خالی نیست؛ ولی این مشکلات نباید نخبگان و اصحاب اندیشه را از حرکت باز دارد.
توجه ویژه به همگرایی مذهبی ـ آموزه مهدویت، ویژه هیچ یک از فرق و مذاهب اسلامی نیست و همگان در آن اشتراک دارند. هر چند به نظر میرسد دادههای موجود در منابع پیروان مکتب اهل بیت: در این زمینه از تنوع بیش‌تری برخوردارند؛ مشترکات مذاهب بدان اندازه است که میتوان این آموزه را یکی از زمینههای همگرایی مذهبی شمرد. بنا بر این، چشمانداز باید با نگاهی همگرایانه تدوین و از تنگنظریهای مذهبی در آن به شدت پرهیز شود.
آموزش فراگیر دستاندرکاران ـ تدوین چشمانداز تمدنی و چشماندازهای خرد بر اساس آموزه مهدویت، به آگاهی‌هایی در خور در باره مهدویت و نیز مهارتی بایسته در زمینه چشماندازنویسی نیازمند است و این دو مهم، جز با برنامههای آموزشی ژرف و در عین حال کاربردی به دست نمیآید.
فرهنگسازی برای همه ذینفعان ـ تدوین چشماندازی برآمده از آموزه مهدویت و به ویژه برنامهریزی اجرایی و طراحی اقدامات متناسب با آن، به توجیه و اقناع و ایجاد همدلی در همه کسانی نیازمند است که به گونهای در مراحل مختلف این فرایند دخالت دارند.
گسترش قلمرو چشماندازنویسی تا سطح فردی ـ دست یافتن به آرمان‌های تجلی یافته آموزه مهدویت در چشمانداز تمدنی، در گرو همسو بودن چشماندازهای ملی با چشمانداز تمدنی و در مرحله بعد، همسو بودن چشماندازهای خرد دستگاهی و بنگاهی و خانوادگی با چشمانداز ملی است و این مهم به نوبه خود (همان گونه که در نمودار شماره 2 منعکس است) در گرو آن است که حتی یکایک افراد جایگاه خود را در لایهها و سطوح مختلف این چشماندازها تعیین کند. به عبارت دیگر، حتی چشمانداز فردی، متأثر از چشمانداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت تدوین شود.
بهرهگیری از جنبههای مثبت دیگر روشهای تدوین چشمانداز ـ تدوین چشمانداز هنجاری مبتنی بر آموزه مهدویت، به مفهوم کنار نهادن دیگر روشهای تدوین چشمانداز، مثل سناریونویسی و تحلیل روند و چشم پوشیدن از دستاورهای مثبت آن‌ها نیست؛ بلکه باید از همه این روشها برای تدوین چشماندازی با همه ویژگیهای چشماندازی نیکو بهره جست.
پی نوشت:
[1]. Max weber
[2]. The protestant ethic and the spirit of capitalism
[3]. Kalvinism
[4]. Pietaism
[5]. Methodism
[6]. Baptist movement
[7] ر.ک وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری؛ برای یک بررسی انتقادی از دیدگاه‌های وبر در باره پیامدهای تمدنی اندیشه اسلامی، ر.ک: ترنر، برایان Turner Bryan، وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمهای بر جامعهشناسی ماکس وبر Weber and Islam With Critical Notes and The Introduction to Sociology of Max Weber.
[8] مؤنس، حسین، الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها.
[9] هانتینگتون، ساموئل پ.، تمدن‌ها و بازسازی نظام جهانی، فصل دوم.
[10] تنها به عنوان یک نمونه از آرای مستشرقان،ر. ک: میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)، اسلام و تمدن اسلامی L’Islam et sa Civilisation، ج 1: ص 22: اسلام به تمدن اسلامی شالودهای بخشید که لااقل تا عصر جدید لایتغیر باقی مانده است و به عنوان نمونهای از آرای اندیشمندان معاصر جهان عرب می‌باشد. به عنوان نمونه، ر.ک: الخطیب در کتاب اسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، الفصل الثانی با عنوان دور الفکره الدینیه فی تکوین الحضاره و الفصل الثالث با عنوان عقیده الحضاره الاسلامیه.؛ مهنا، ایناس صباح، منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، صص 114 ـ 117؛ و برای نمونهای از آرای اندیشمندان ایرانی؛ به ویژه ر.ک: نصر، حسین، علم و تمدن در اسلام، صص 1 ـ 23٫ دریغ است در این‌جا این جمله مورخ فقید ایرانی را هم ذکر نکنیم: زرینکوب، عبدالحسین، کارنامه اسلامی، ص 31:”…همه جا یک دین بود و یک فرهنگ: فرهنگ اسلامی که فی المثل زبانش عربی بود، فکرش ایرانی، خیالش هندی بود و بازویش ترکی، اما دل و جانش اسلامی بود و انسانی”.
[11] پیشفرض معرفتی این مسئله، پذیرش اصالت جامعه در کنار اصالت فرد است. در مقابل کسانی هستند که برای جامعه اصالت قائل نیستند و با اعتباری شمردن جامعه، عملا آموزههای دینی را به دو دسته اول محدود میدانند. برای بحث‌هایی در این زمینه، مقایسه کنید: مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1: جامعه و فرد: 131 ـ 160 و ج 4: اصالت یا اعتباریت جامعه، وحدت جامعه انسانی، صص 47 ـ 69؛ مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بخش دوم: اصالت فرد یا جامعه: 27 ـ 109٫ در باره تأثیر اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه بر نظریه تمدن، از جمله، ر.ک: الشکعه، معالم الحضاره الاسلامیه، صص33 ـ 38٫
[12] برای بحثی مستدل و مستوفی در این زمینه، ر.ک: جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، بر اساس دیدگاه مندرج در این کتاب، انسان کامل به مثابه آیه محکمه است و دیگر انسان‌ها به مثابه آیات متشابهات و متشابهات باید خود را بر آیه محکمه عرضه و بر اساس آن تفسیر کنند.
[13]. اثبات این مدعا به مجال و مقالی دیگر نیازمند است. این ادعا را میتوان با حداقل چهار دلیل: تحلیل روند کنونی، بروز نشانههای تمدنی، خودآگاهی و اراده مسلمانان برای تحقق بخشیدن تمدن جدید و سرانجام اعترافات دیگران، اثبات کرد.
[14]. تأکید میکند: رابطه این تمدن مفروض با دیگر تمدن‌های رقیب و موقعیت آن در بین دیگر تمدن‌ها به بحث‌های مستقل دیگری نیازمند است.
[15]. برای گزارشی مقایسهای از دیدگاه‌ها در باره فرجام تاریخ، به عنوان نمونه، ر.ک: رشیدی، بهروز، فرجام تاریخ در اندیشه معاصر، تهران: شهر دنیا، 1381ش.، واسعی، فرجام تاریخ؛ جستاری در باره غایت تاریخ در نگره شماری از متفکران،و نیز
http://www.m-mahdi.info/farsi/books/165/002.htm.
[16]. Explorative
[17]. برای تفاوت‌های آیندهپردازی اکتشافی و تجویزی؛ از جمله ر. ک: ملکیفر، پیشبینی و آیندهنگاری تکنولوژی؛ سجادپور، “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهنگاری فنآوری”: 69 و برای گزارشی موجز از روشهای آیندهپژوهی به عنوان نمونه، ر. ک: کورنیش، آیندهپژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روشهای آیندهپژوهی، فصل ششم: 97 ـ 116؛ اسلاتر، ریچارد و همکاران، نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روشها و ایده های آینده پژوهی؛ و نیز گفت‌وگو با دکتر خزائی با عنوان: “درآمدی بر معنای آیندهپژوهی و مهندسی هوشمندانه آینده”، در http://hamandishi.net/2010/2010-09-04-17-47-31/1388-09-11-23-02-23/85-andishe/2367-1388-07-14-04-56-42.htm، شنبه، 23/10/91٫
[18]. Normative
[19]. بیش‌تر منابع مربوط به مدیریت استراتژیک، دربردارنده مطالبی در باره ویژگیهای چشماندازی خوب هستند. در این زمینه به عنوان، نمونه، ر.ک: برایسون، برنامهریزی استراتژیک برای سازمانهای دولتی و غیرانتفاعی: 243 ـ 258؛ کاتر، رهبری تحول، فصل پنجم و ششم: 73 ـ 141 و شریعتمداری؛ ملکیفر، چشمانداز؛ چگونه رهبران آن را میسازند، انتقال میدهند و برقرار میدارند.
[20]. بهروزی لک؛ علیپور گرجی، کاربرد روش چشمانداز در مطالعات سیاسی: 63 و 66؛ سجادپور، جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهنگاری فنآوری: 69 و برای بحثی در باره ویژگیهای ترسیم آینده بر اساس چشمانداز، ر.ک: گوده، “از پیشبینی تا چشمانداز راهبردی: 19٫
[21]. وی با استفاده از روش آزمون لیکرت، یک چک لیست با بیست مؤلفه برای تعیین اثربخشی، چشماندازی طراحی کرده است و سپس میزان توانمندی تفکر مهدویت را برای چشمانداز بودن در مدل افق جهانی بر اساس آن سنجیده است و به این نتیجه رسیده است که تفکر مهدویت میتواند چشماندازی مطلوب باشد. این مؤلفههای بیستگانه عبارتند از: تعامل با فرهنگ و ارزش‌های جامعه، پویا، انگیزاننده در شرایط ابهام، قابل استمرار، تحلیلگر و تحولزایی، فعال، پایدار در برابر سرعت تحولات محیطی، خلاق، امیدبخش و الهامدهنده، متمرکز، هوشمند و آیندهنگر، تخصیصدهنده، جذاب و مقبول، انضباطبخش، منسجم، عملگرا، اختصار، شفافیت، تجرد و چالشیبودن(گودرزی، تصمیمگیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه: 248 ـ 251).
[22]. برای آگاهی از مدلی دیگر در زمینه رابطه جامعه قدسی با چشمانداز مدل، ر. ک: شریعتمداری، ملکیفر، چشمانداز؛ چگونه رهبران آن را میسازند، انتقال میدهند و برقرار میدارند، صص 26 ـ 27٫
منابع
1٫ قرآن کریم.
2٫ ابنبابویه، محمد بن علی(1395ق). کمالالدین و تمامالنعمه، ج2، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه.
3٫ ابنطاووس، علی بن موسی(1400ق). الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، ج2، قم، خیام.
4٫ البحرانی، السیدهاشم(1416ق). البرهان فی تفسیر القرآن، ج5، تهران، بنیاد بعثت.
5٫ اسلاتر، ریچارد و همکاران(1378ش). نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روشها و ایده های آینده پژوهی، ترجمه عقیل ملکیفر، وحید وحیدی مطلق و سید احمد ابراهیمی، تهران، مرکز مطالعات و برنامه ریزی استراتژیک، موسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی.
6٫ برایسون، جان. ام(1381ش). برنامهریزی استراتژیک برای سازمانهای دولتی و غیرانتفاعی، مترجم: عباس منوریان، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی.
7٫ بهروزی لک، غلامرضا؛ علیپور گرجی، محمود(1390ش). کاربرد روش چشمانداز در مطالعات سیاسی، علوم سیاسی سال چهارم، شماره 53، صص 63 ـ 89٫
8٫ ترنر، برایان(1380ش). وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمهای بر جامعهشناسی ماکس وبر، مترجمان: حسین بستان، علی سلیمی و عبدالرضا علیزاده، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
9٫ جوادی آملی، عبدالله(1384ش). تفسیر انسان به انسان، تحقیق و تنظیم: محمدحسین الهیزاده، قم، اسراء.
10٫ الحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن(1425ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، الاعلمی.
11٫ الخطیب، سلیمان(1406ق؛ 1986م). أسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، القاهره، الزهراء للاعلام العربی.
12٫ رشاد، علیاکبر(پاییز 1383ش). فرجام قدسی تاریخ، قبسات، شماره 33، صص 13 ـ 36٫
13٫ زرینکوب، عبدالحسین(1382ش). کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر.
14٫ سجادپور، مهدی(1385ش). “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهنگاری فنآوری”، فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق7، شماره 24، صص 61 ـ 84٫
15٫ شریعتمداری، نادر؛ ملکیفر، عقیل (ترجمه و تألیف)(1388ش). چشمانداز؛ چگونه رهبران آن را میسازند، انتقال میدهند و برقرار میدارند، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف).
16٫ الشکعه، مصطفی(1987م). معالم الحضاره الاسلامیه. بیروت، دار العلم للملایین.
17٫ الطباطبائی، السیدمحمد حسین(1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
18٫ الطبرسی، الفضل بن الحسن(1417ق). اعلام الوری باعلام الهدی، ج2، قم، مؤسسه آلالبیت.
19٫ الطبرسی، فضل بن حسن(1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.
20٫ الطوسی، محمد بن الحسن(1411ق). الغیبه، تصحیح: عبادالله تهرانی، علیمحمد ناصح، قم، دار المعارف الاسلامیه.
21٫ فضلالله، السیدمحمد حسین(1419ق). تفسیر من وحی القرآن، ج24، بیروت، دار الملاک.
22٫ الفیروزآبادی، المرتضی الحسینی(1402ق). فضائل الخمسه من الصحاح السته، بیروت، الاعلمی.
23٫ کاتر، جان پی(1386ش). رهبری تحول، ترجمه: مهدی ایراننژاد پاریزی، مینو سلسله، کرج، مؤسسه تحقیقات و آموزش مدیریت.
24٫ الکشی، محمد بن عمر(1409ق). رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال)، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه مشهد.
25٫ کورنیش، ادوارد(1388ش). آیندهپژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روشهای آیندهپژوهی، مترجم: سیاوش ملکیفر با همکاری فرخنده ملکیفر، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف):گروه آیندهپژوهی و دیدهبانی.
26٫ گودرزی، غلامرضا(1386ش). تصمیمگیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه، تهران، دانشگاه امام صادق7٫
27٫ گوده، میشل(1375ش). “از پیشبینی تا چشمانداز راهبردی”، ترجمه: محمدرضا صالحپور، مجله برنامه و بودجه، ضمیمه شماره 11، صص 9 ـ 42٫
28٫ مؤنس، حسین(1419ق؛ 1998م). الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها، الکویت، المجلس الوطنی للثقافه و الفنون و الآداب.
29٫ مصباح یزدی، محمدتقی(1368ش). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
30٫ مطهری، مرتضی(1389ش). فلسفه تاریخ، قم، صدرا،.
31٫ المفید، محمد بن محمد(1413ق). الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، 2ج، تصحیح: مؤسسه آلالبیت، قم، کنگره شیخ مفید.
32٫ ملکیفر، عقیل(1383ش). پیشبینی و آیندهنگاری تکنولوژی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، مرکز مطالعات تکنولوژی.
33٫ مهدویزادگان، داوود(1377ش). اسلام و نقد سنت وبری، قم، مؤسسه فرهنگی طه.
34٫ مهنا، ایناس صباح(2008م). منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.
میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)(1381ش). اسلام و تمدن اسلامی، ج2
محسن الویری: دانشیار گروه تاریخ دانشگاه باقر العلوم (ع).
مجله انتظار موعود شماره 42.
انتهای متن/
اثرگذاری دین بر تمدن در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد که به ظواهر تمدن مانند بناها، آثار علمی و آداب و رسوم مربوط است و ساحت کلان که به بنیان اندیشهای و روح حاکم بر تمدن مربوط می‌گردد. ساحت نخست، با مروری بر منابع مربوط، به آسانی قابل اثبات است و ساحت دوم در آثار نظریهپردازان تمدن، بیش و کم مورد توجه قرار گرفته است. در قلمرو اسلام نیز اثبات ساحت نخست به دلیل بدیهی بودن، از استدلال بینیاز است. برای اثبات ساحت دوم میتوان افزون بر تجربه تاریخی، به استدلال عقلی دست زد.
اسلام، در دو مقیاس فردی و اجتماعی، برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزههای خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزهها؛ آن‌ها را به الگوهایی آرمانی پیوند زده است. بر این اساس، آموزههای مهدویت، میتواند از طریق ترسیم آیندهای دستیافتنی، در شکل دادن به روح حاکم بر تمدن جدید اسلامی نقشآفرین باشد. این ترسیم از آینده را میتوان «چشماندازی تجویزی» به شمار آورد که حلقه وصل مهدویت و تمدن جدید اسلامی است. نوشتار پیش رو، به واکاوی این نکته پرداخته و در پایان برای بهرهگیری از این ظرفیت چند پیشنهاد ارائه داده است.
واژگان کلیدی: مهدویت، جامعه موعود، جامعه آرمانی، تمدن اسلامی، چشمانداز تجویزی.
مقدمه
پیشفرض سخن گفتن از اثر و جایگاه اندیشه مهدویت در تمدن نوین اسلامی، باور به اثرگذاری آموزههای دینی در تمدن است. این اثرگذاری در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد و ساحت کلان. در باره اثرگذاری خرد آموزههای دینی بر تمدن، تردیدی وجود ندارد. اثرپذیری مستقیم و غیرمستقیم مظاهر و ظواهر تمدنی، مانند بناها، آثار علمی، رفتارهای اجتماعی و آداب و رسوم و مناسک از آموزههای دینی در هر تمدنی به آسانی قابل مشاهده است و در آن چه به تمدن اسلامی ارتباط مییابد نیز، حجم قابل توجهی از مطالب نگاشته شده در باره این تمدن، به این ظواهر و مظاهر متأثر از اسلامی، اختصاص یافته است.
ساحت دیگر اثرگذاری دین بر تمدن، ساحت مربوط به بنیان اندیشهای تمدن است که بر اساس آن دین، بنیانها و روح حاکم بر تمدن مورد نظر و جهتگیریهای اصلی آن را پی میریزد و به این ترتیب، همچون خون جاری در رگ‌های اندام زنده و روح هویتبخش موجود زنده در همه ابعاد و لایهها و اجزا و اضلاع تمدن رخنه میکند و بر آن‌ها سایه میافکند.
شاید حق سبق توجه به هویتبخش بودن دین برای تمدن در بین اندیشمندان معاصر، از آن ماکس وبر[1] (1920م) باشد. وی در کتاب پرآوازه اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری[2] با نگاهی موشکافانه، نشان داد که چگونه نظام سرمایهداری که سرشت تمدن غرب است، از اخلاقیات دینی فرقههای مسیحی پروتستان، مانند کالوینیسم[3]، پیتیسم[4]، متدیسم[5] و جنبش باپتیست[6] متأثر بوده است.[7]
هر چند اندیشمندانی همچون حسین مؤنس هستند که در مباحث نظری خود، جایگاهی برجسته برای دین در پیدایش و تداوم تمدن در نظر نگرفتهاند؛ [8] در مقابل، آرای نظریهپردازان و پژوهندگان تاریخ تمدن، مانند ویل دورانت و توینبی و حتی نظریهپردازان معاصری همچون ساموئل پ. هانتینگتون که به صراحت ادیان را ویژگی اصلی و آشکار و پایه اصلی تمدن‌ها میشمرد؛[9] ظرفیتی برای بازکاوی این موضوع فراهم ساخته است.
در باره تأثیر آموزههای اسلامی بر شالوده و روح تمدن اسلامی، تنی چند از اندیشمندان بررسی‌هایی مفید انجام دادهاند که در این نوشتار، برای مرور آن‌ها مجالی مناسب نیست؛ [10] ولی به نظر میرسد اگر قرار باشد در باره چرایی و چگونگی تأثیرات تمدنی آموزههای اسلامی سخن به میان آید، لاجرم باید مقدمهای را بیان کرد. در فضای کنونی، بازنگری اندیشه‌های دینی؛ نقش و توانایی دین در زندگی این دنیایی انسان‌ها و حیطه دخالت دین در اداره زندگی آن‌ها، یکی از مباحثی است که در مطالعات فلسفه دین و جامعهشناسی دین و نیز کلام جدید مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. این پرسش بنیادین، چندی است دلمشغولی اصحاب اندیشه است که اصولاً دین تا کجا میتواند وارد زندگی انسان‌ها شود و کدام قلمرو را برای دامنه نفوذ خود برگزیده است.
دیدگاه نظریهپردازان در این باره نیز متفاوت است. بر اساس دیدگاه کسانی که «کارکرد و نقشی حداقلی» برای دین قائل هستند، اصولاً نمیتوان از نقش دین در تمدن‌سازی سخن گفت؛ زیرا (به اعتقاد آن‌ها) دین، از جمله دین اسلام، نقش و وظیفه‌ای دنیایی ندارد و دین، تنها متولی تعیین اعمال عبادی انسان و تأمین و تضمین کننده آخرت او است. در نگاه این افراد، تمدن پدیده و محصولی بشری است و در حیطه مطالعات دینی قرار نمیگیرد. از سوی دیگر، کسانی هستند که «نقش و وظیفه و کارکردی حداکثری» برای دین قائل هستند و در باره گستره حضور و دخالت دین تا آن‌جا پیش می‌روند که دین را متولی تبیین و تعیین قواعد و قوانین ریاضی و طبیعی نیز میدانند.
این‌ها با این استدلال که «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کِتابٍ مُبینٍ» (انعام: 59)؛ تمدن‌سازی را مانند همه پدیده‌های دیگر در زمره وظایف و کارکردهای دین به حساب می‌آورند و لذا برای شناخت قواعد تمدن‌سازی نیز به سراغ آموزههای دینی می‌روند. این نوشته، برای تبیین این دو دیدگاه و نقد و ارزیابی منابع، مبانی و نتایج آن‌ها مجال مناسبی نیست؛ ولی اگر خود را به پذیرش یکی از این دو نظریه مقید نکنیم، و به خود اجازه دهیم دیدگاه دیگری و به عبارت دقیقتر، استدلال دیگری برگزینیم؛ باید گفت در نگاهی کلی آموزههای دینی را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
آموزههای ناظر به انسان به مثابه یک فرد ـ این دسته از معارف اسلامی (مجموعه گزارههای وصفی، شامل هستها و نیستها) و احکام (مجموعه گزارههای هنجاری، شامل بایدها و نبایدها)، انسان را به عنوان هویت فردی مستقل مورد نظر قرار میدهد و به حیطههایی، مثل رابطه انسان با خود و انسان با خدا نظر دارد؛ مثل این که انسان افزون بر جسم دارای روح است و یا انسان نسبت به سرنوشت خود دارای مسؤولیت است و یا پارهای عبادات، مثل روزه و یا نماز مستحبی را باید انجام دهد و از رفتارهای ناپسند، مانند آسیب رساندن به جسم خود باید دوری گزیند. این گزارهها همگی به انسان به مثابه یک فرد معطوف است و به روابط اجتماعی انسان گره نخورده است.
آموزههای معطوف به فرد به مثابه یک عضو جامعه ـ دستهای دیگر از آموزههای اسلامی، انسان را به عنوان عضوی از جامعه مورد نظر قرار داده و مجموعهای از گزارههای وصفی و هنجاری را از این منظر ارائه کرده است؛ مثل این که انسان دارای مسؤولیت اجتماعی است و یا پارهای از وظایف دینی، اعم از احکام تکلیفی و احکام وضعی متوجه اوست؛ مانند دروغ نگفتن، پرداخت زکات و رعایت قوانین ارث و قضا و شهادات. این گزارهها همگی به انسان، به عنوان عضوی از جامعه معطوف است و اگر فرض کنیم انسانی مستقل از دیگران در گوشهای به تنهایی زندگی کند، هیچ یک از این احکام امکان اجرا ندارد و مفهوم خود را از دست خواهد داد.
احکام و آموزههای معطوف به جامعه ـ دسته سوم از آموزههای اسلامی، به هویت جمعی انسان ناظر است و به کلیت جامعه انسانی، صرفنظر از وجود فردی انسان نظر دارد. آموزههای مرتبط با ساختارها و نهادهای اجتماعی را میتوان در شمار این دسته قرار داد. روشن است که در مرحله تحقق بیرونی، این ساختارها و روابط جز با وجود افراد محقق نمیشود؛ ولی از طرف دیگر، این نکته نیز چندان ابهام ندارد که مفهوم حکومت و سازمان، با مفهوم انسانهای تشکیلدهنده آن متفاوت است.
همان طور که در یک ابزار، ترکیب کلی، چیزی است متفاوت از قطعات تشکیلدهنده آن و اگر این قطعات به گونهای خاص کنار هم قرار نگیرند، آن ابزار شکل نخواهد گرفت؛ در جامعه بشری نیز اگر افرادی با توانایی‌های درخور در کنار هم باشند؛ مادام که ساختار کلی آن جامعه مناسب نباشد، جامعه‌ای خوب شکل نمیگیرد؛ حتی کنار هم قرار گرفتن انسانهای فرهیخته، به خودی خود جامعه‌ای خوب را ایجاد نخواهد کرد و قوانین مربوط به ساختار اجتماعی صرفنظر از شهروندان در شکلگیری جامعه ایده‌آل، نقشآفرین است. [11]
با تأکید بر این که این سه نوع آموزه از هم جدا نیستند و پیوندهای طولی و عرضی متعددی آن‌ها را به هم پیوند زده است؛ اکنون میتوان گفت رسالت اصلی دین اسلام که از طریق این آموزهها پی گرفته میشود، ساختن انسان و جامعه است؛ یعنی آموزههای دینی، به مسائل فردی یا مسائل اجتماعی انسان محدود نیست و دین، توامان به هر دوی آن‌ها نظر دارد. به عبارت دیگر، دین، هم درصدد ساختن انسان در جنبه فردی است و هم درصدد ساختن جامعه.
با این پیشفرض، میتوان گفت نگاه اجتماعی اسلام و آموزههای معطوف به نظام اجتماعی و جامعهسازی در اسلام؛ جوهری تمدنساز دارد. به این معنا که اگر این آموزهها مورد نظر قرار گیرد و به ویژه اگر به آموزههای تجویزی و به مجموعه بایدها و نبایدهای دینی عمل شود و ساختار و نظام اجتماعی بر پایه آن‌ها سامان یابد؛ جامعه اسلامی در مسیر پیشرفت دینمحور قرار خواهد گرفت و ادامه حرکت در این مسیر، لاجرم به شکلگیری تمدن خواهد انجامید. تجربه تاریخی مسلمانان نیز مؤید این است که دیندارانه زیستن مسلمانان و عمل به آموزههای اسلامی، جامعه اسلامی را به سوی جامعه‌ای برخوردار از تمدن سوق داده است. در قرن‌های نخستین اسلامی، تمدن اسلامی بر اساس همین درک کلی مسلمانان از قواعد و قوانین جامعه‌ساز اسلامی شکل گرفت.
در واقع، وقتی مسلمانان به طور نسبی به رهنمودهای دین برای چگونه زیستن و چگونه اداره کردن جامعه عمل کردند، به طور طبیعی جامعه در مسیر پیشرفت قرار گرفت و از انباشت و تراکم و دوام این پیشرفت، تمدنی بزرگ و بی‌بدیل زاده شد. بنابراین، اگر از منظر عقلی و از جنبه نظری به این موضوع بنگریم، معطوف بودن بخشی قابل ملاحظه از آموزههای اسلامی به مباحث مربوط به جامعهسازی، گواه دلالت‌ها و جهتگیریهای تمدنی اسلام است؛ چه نقطه اوج جامعه‌ای کمالیافته و پیشرفته را میتوان «جامعه متمدن» نامید و اگر از منظر تاریخی به موضوع نگریسته شود و این که دین اسلام در عمل، توانمندی خود را در بنا نهادن تمدن در عمل نشان داده است و مسلمانان در برهه‌ای از تاریخ پرچمدار بزرگ‌ترین تمدن بشری بودند؛ دلالت و جهتگیری تمدنی دین اسلام را به آسانی به اثبات میرساند.
انسان کامل و جامعه موعود، به مثابه انسان آرمانی و جامعه آرمانی
نگاه از منظری دیگر به این بحث و مروری بر آموزههای دینی، نشاندهنده آن است که اسلام که هدف خود را تربیت انسان و ساختن جامعه مطلوب قرار داده است؛ برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزههای خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزهها، برای هر یک از آن‌ها، الگو و نمونهای کامل و آرمانی معرفی کرده است.
نمونه آرمانی انسان کمال یافته، حضرت محمد9 و از نظر شیعیان، افزون بر ایشان، ائمه معصوم: هستند و مسلمانان می‌توانند به این بزرگواران به عنوان الگو تأسی کنند و در عصر غیبت نیز اعتقاد به یک انسان کامل حی و ناظر و شاهد امت، همچنان پیوند زننده انسان‌ها به این نمونه آرمانی است و این انسان کامل راهنمای دیگر انسان‌ها و میزان قرب و بعد نسبت به او، معیار کمالیافتگی دیگر انسان‌هاست. [12]نمونه آرمانی جامعه مطلوب نیز، درخت مبارکی به نام حکومت کوتاه مدت پیامبر9 در مدینه از آغاز هجرت تا اوایل سال یازدهم هجری و حکومت کوتاهمدت امیرالمؤمنین و امام حسن8 بربار نشاند و درخت دیگری نیز در فرجام تاریخ بشر به دست مصلحی از خاندان پیامبر غرس خواهد شد.
آیات و روایات فراوانی به بیان ویژگیهای جامعه موعود در فرجام تاریخ پرداخته‌اند. با توجه به این ویژگیها، با هر تعریفی از تمدن میتوان آن را «جامعه‌ای متمدن» نامید. توضیحات برخی از مفسران ذیل پارهای از آیات قرآن، به گونهای است که میتوان مربوط بودن مفاد این آیات را با جامعه موعود برداشت کرد. از جمله در آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین(قصص: 5)؛. و اراده ما بر این است که بر کسانی که در زمین مستضعف شدهاند، منت گزاریم و آنان را پیشوایان قرار دهیم و آنان را وارثان زمین قرار دهیم».
نیز: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: 105)؛ و همانا در زبور پس از ذکر نوشتیم که زمین را بندگان صالح من به ارث میبرند».
در روایات نیز ویژگیهایی برای جامعه موعود ترسیم شده است. پارهای از این ویژگیها را میتوان به شرح زیر برشمرد:
1٫ احاطه کامل بر زمین: «الْقَائِمُ مِنَّا… ِ تُطْوَى لَهُ الْأَرْض» (عاملی، 1425، ج5: 150).
2٫ گسترانده شدن سلطه او بر شرق و غرب جهان: «الْقَائِمُ مِنَّا… یَبْلُغُ سُلْطَانُهُ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِب». (همان).
3٫ واژگونی هر معبودی جز خدا: «فَإِذَا اجْتَمَعَ لَهُ الْعَقْدُ عَشَرَهَ آلَافِ رَجُلٍ فَلَا یَبْقَى فِی الْأَرْضِ مَعْبُودٌ دُونَ اللَّهِ مِنْ صَنَمٍ وَ لَا وَثَنٍ إِلَّا وَقَعَت» (همان: 346).
4٫ پذیرش اسلام از سوی همگان: «إِذَا قَامَ الْقَائِم … َ لَمْ یَبْقَ أَهْلُ دِینٍ حَتَّى یُظْهِرُوا الْإِسْلَامَ وَ یَعْتَرِفُوا بِالْإِیمَانِ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُون» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
5٫ بزرگی یافتن امت: «یَخْرُج فى آخَر أمّتى المَهْدى… تُعَظَّمَ الأمَّه» (فیروز آبادی، 1402، ج3: 335).
6٫ آکنده شدن زمین از عدل و داد: «یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی… تُمْلَأُ بِهِ الْأَرْضُ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» (عاملی، 1425، ج5: 225) و نیز: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ ع حَکَمَ بِالْعَدْلِ وَ ارْتَفَعَ فِی أَیَّامِهِ الْجَوْر» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
7٫ عدالت ورزی نسبت به همه بندگان؛ چه نیکوکار و چه بدکردار: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُنا… یَعْدِلُ فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ الْبَرِّ مِنْهُمْ وَ الْفَاجِر» (عاملی، 1425، ج5: 115).
8٫ بازگرداندن همه حق‌ها به صاحبانش: «إِذَا قَامَ الْقَائِم… رُدَّ کُلُ حَقٍ إِلَى أَهْلِهِ» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
9٫ توزیع ثروت‌ها به صورت عادلانه: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… یُعْطِی الْمَالَ صِحَاحاً» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335).
10٫ آشکار شدن همه گنج‌ها و ذخایر و برکات زمین: «القائم منا… تَظْهَرُ لَهُ الْکُنُوز» (عاملی، 1425، ج5: 150) و نیز: «یخرج رجل من أهل بیتی… تُخْرِجُ لَهُ الْأَرْضُ بَرَکَتَهَا» (همان: 225) و نیز: «إذا قام القائم… و أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ بَرَکَاتِهَا… تُظْهِرُ الْأَرْضُ کُنُوزَهَا وَ تُبْدِی بَرَکَاتِهَا» (طبرسی، 1417، ج2: 290) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تخرج الأرض نباتها» (فیروزآبادی، 1402، ج4: 557) و نیز: «… لَا یَدَعُ الْأَرْضُ مِنْ نَبَاتِهَا شَیْئاً إِلَّا أَخْرَجَتْهُ» (ابن طاووس، 1400، ج1: 178).
11٫ فرو فرستاده شدن برکات از آسمان‌ها: «یخرج رجل من أهل بیتی… یُنْزِلُ اللَّهُ لَهُ الْبَرَکَهَ مِنَ السَّمَاء» (عاملی، 1425، ج5: 225) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى یسقیه اللّه الغیث» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335) و نیز: «لَا یَدَعُ السَّمَاءُ مِنْ قَطْرِهَا شَیْئاً إِلَّا صَبَّهُ مِدْرَاراً» (ابن طاووس، 1400، ج1: 178).
12٫ فراوان شدن دام و احشام: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تکثر الماشیه» (فیروزآبادی، 1402، ج3: 335).
13٫ گرد آوردن همه دارایی‌های آشکار و نهان زمین نزد او: «إذا قام قائمنا… تُجْمَعُ إِلَیْهِ أَمْوَالُ الدُّنْیَا مِنْ بَطْنِ الْأَرْضِ وَ ظَهْرِهَا» (عاملی، 1425، ج5: 115).
14٫ تقسیم ثروت‌ها و درآمدهای عمومی به صورت یکسان: «اذَا قَامَ قَائِمُنَا فَإِنَّهُ یَقْسِمُ بِالسَّوِیَّه» (همان).
15٫ برخوردار ساختن مردم از دهش‌ها با وجود پیشینه بد آن‌ها: «إذا قام قائمنا… فَیَقُولُ لِلنَّاسِ تَعَالَوْا إِلَى مَا قَطَعْتُمْ فِیهِ الْأَرْحَامَ وَ سَفَکْتُمْ فِیهِ الدِّمَاءَ وَ رَکِبْتُمْ فِیهِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَیُعْطِی شَیْئاً لَمْ یُعْطَهُ أَحَدٌ کَانَ قَبْلَه» (همان).
16٫ یافت نشدن فرد محتاج صدقه: «إذا قام القائم… فَلَا یَجِدُ الرَّجُلُ مِنْکُمْ یَوْمَئِذٍ مَوْضِعاً لِصَدَقَتِهِ وَ لَا لِبِرِّهِ لِشُمُولِ الْغِنَى جَمِیعَ الْمُؤْمِنِین» (مفید، 1413، ج2: 385-384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
17٫ برپا داشتن همه سنت‌ها: «إذا قام القائم… فلا یَتْرُکُ …وَ لَا سُنَّهً إِلَّا أَقَامَهَا» (عاملی، 1425، ج5: 180) و نیز: یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی یَعْمَلُ بِسُنَّتِی…» (همان: 225).
18٫ از میان بردن همه بدعت‌ها: «إذا قام القائم… فَلَا یَتْرُکُ بِدْعَهً إِلَّا أَزَالَهَا» (همان: 180).
19٫ به صحنه آوردن همه کتاب‌های آسمانی: «إذا قام قائمنا… یَهْدِی لِأَمْرٍ خَفِیٍ یَسْتَخْرِجُ التَّوْرَاهَ وَ سَائِرَ کُتُبِ اللَّهِ مِنْ غَارٍ بِأَنْطَاکِیَّه» (همان: 115).
20٫ حکم کردن بین همه مردم بر اساس کتاب آسمانی مورد پذیرش آن‌ها: «إذا قام قائمنا… فَیَحْکُمُ بَیْنَ أَهْلِ التَّوْرَاهِ بِالتَّوْرَاهِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْإِنْجِیلِ بِالْإِنْجِیلِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الزَّبُورِ بِالزَّبُورِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْفُرْقَانِ بِالْفُرْقَان» (همان) و نیز با تفاوت‌هایی در نوع دلالت: «وَ حَکَمَ بَیْنَ النَّاسِ بِحُکْمِ دَاوُدَ وَ حُکْمِ مُحَمَّد» (طبرسی، 1417، ج2: 290).
21٫ فراهم آمدن امکان دیدن یکدیگر با وجود بعد مسافت: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ فِی زَمَانِ الْقَائِمِ وَ هُوَ بِالْمَشْرِقِ لَیَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ وَ کَذَا الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ یَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَشْرِقِ» (عاملی، 1425، ج5: 214).
22٫ امنیت یافتن راه‌ها: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ … أَمِنَتْ بِهِ السُّبُل» (مفید، 1413، ج2: 384؛ طبرسی، 1417، ج2: 290).
23٫ از بین بردن دروغگویان شیعه: «لَوْ قَامَ قَائِمُنَا بَدَأَ بِکَذَّابِی الشِّیعَهِ فَقَتَلَهُمْ» (کشی، 1409: 290).
نمونههای ذکر شده گویای ظرفیت و دلالت تمدنی آموزههای مهدوی است. حاصل سخن آن که آموزه مهدویت که بخشی مهم از اندیشه اسلامی است؛ دارای ظرفیتی است که میتواند در شکل دادن به تمدن و هویتبخشی به آن، نقشآفرین باشد.
تمدن جدید اسلامی و بهرههای آموزه مهدویت برای آن
با توجه به آن چه گذشت، اگر بپذیریم که تمدنی نو در بین مسلمانان در حال شکلگیری است، [13] به آسانی میتوان در باره نقش آموزه مهدویت در تمدن جدید سخن گفت. پیدایش تمدنی جدید، یعنی جوامع اسلامی رو به سوی مقصدی دارند که در آن، متأثر از آموزههای اسلامی، تمدنی جایگزین تمدن غرب را تجربه خواهند کرد. [14] این تمدن جدید، اگر الگویی مشخص پیش رو داشته باشد، میتواند با معیار قرار دادن آن، مسیر و گام‌های خود را به سوی آن، جهت دهد و همواره موقعیت خود را با آن بسنجد. آموزههای مهدویت به دلیل در بر داشتن مدلول‌های تمدنی که شرح آن به اجمال گذشت؛ از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است که به مثابه چشماندازی برای تمدن نوین اسلامی مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی میتواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد.
در نگاهی کلی میتوان گفت جایگاه آموزههای مهدوی در تمدن جدید اسلامی جایگاه ترسیم آینده است؛ ولی به این موضوع از دو زاویه متفاوت میتوان نگریست: از منظر فلسفه تاریخ و دیگری از منظر ویژگیهای تمدنی. یکی از رایجترین نگاه‌ها به فلسفه تاریخ، گویای آن است که تاریخ به سوی غایت مشخصی حرکت میکند[15] و آموزه مهدویت، گویای یکی از دیدگاه‌ها در باره فرجام تاریخ است (رشاد، 1383: 13 ـ 36).
بنا براین، باور به مهدویت و تحقق جامعه موعود، از منظر فلسفه تاریخ «آیندهپردازی اکتشافی»[16] را فراروی ما مینهد؛ یعنی کشف میکند که چنین آیندهای در انتظار ماست؛[17] ولی از یاد نباید برد که با توجه به پارهای از رهنمودهای دینی، نمیتوان این آینده اکتشافی را الزاماً به تمدن جدید در حال شکلگیری کنونی پیوند زد. آیندهای که از منظر آیندهپردازی اکتشافی در مقابل ما قرار میگیرد، آینده مورد انتظار همه انسان‌هاست و نمیتوان الزاماً حکم کرد که سرانجام تمدن جدید اسلامی رسیدن به جامعه موعود مهدوی است؛ زیرا اگر در مقیاس تمدن جدید اسلامی به جامعه موعود بنگریم و جامعه موعود را به مثابه آینده محتوم همین تمدن به حساب آوریم؛ حکم کردن به اکتشافی بودن این آیندهپردازی ما را به نوعی «توقیت» و تعیین زمان نسبی برای برپا شدن جامعه موعود میکشاند.
روشن است که این کار بر اساس آموزههای دینی روا نیست و دروغگویی شمرده میشود (صدوق، ج2: 484؛ طوسی، 1411: 291). اما اگر از منظر ویژگیهای تمدنی به آموزه مهدویت نگریسته شود و جامعه موعود به مثابه برترین و والاترین سطح پیشرفت و تعالی و توسعه‌یافتگی بشر در نظر گرفته شود و انتظار به معنی زمینهسازی برای ظهور؛ آن گاه این آموزهها به مثابه منشأ «آیندهپردازی تجویزی»[18] میتواند به منزله چشماندازی [19] مورد نظر قرار گیرد که کلیه گام‌های تمدنی باید مطابق آن برداشته شود.
بر این اساس، آموزه مهدویت با همه مدلول‌های تمدنی خود به مثابه چشماندازی برای تمدن نوین اسلامی، میتواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد و با توجه به این که جامعه آرمانی، به سادگی و در افق زمانی مشخصی تحقق‌پذیر نیست و به ویژه تحقق بخشیدن به جامعه موعود مهدوی، به ظهور انسان کاملی نیازمند است که اختیار آن از دست انسان‌ها بیرون است؛ جامعه تمدنخواه، در عمل مجبور است نسخه نازل‌تری از آن را مبنای عمل قرار دهد و این نسخه نازل‌تر، «چشمانداز تجویزی» یا «هنجاری» نام دارد.
آموزه مهدویت، به چنین آیندهای ناظر است. در این روش، میتوان تصویری مطلوب و آرمانی دستیافتنی از مفاهیم تمدنی در افق زمانی معین بلندمدت که با ارزش‌های اساسی و اهداف بنیادی بر آمده از جامعه موعود در قلمرو امت اسلامی متناسب است؛ تعیین کرد و سپس مبتنی بر این چشمانداز تمدنی، چشماندازهای ملی را متناسب با جوامع مختلف اسلامی تدوین کرد و سرانجام برنامهریزی‌ای از آینده به حال سامان داد.[20]
این چشمانداز تمدنی، «چشماندازی ارزشی» (در برابر وصفی)، «مثبت» (در برابر منفی)، «الهام‌بخش» (در برابر ترسانگیز)، «تهاجمی» (در برابر تدافعی) (شریعتمداری و ملکی فر: 1388: 19 ـ 20)، جهانی (در برابر ملی) (همان: 43-45؛ گودرزی، 1386: 242-248) و اثربخش (در برابر کم‌اثر)[21] به حساب میآید و میتواند حلقه وصل آموزه مهدویت و چشماندازهای ملی و حتی برنامههای توسعه باشد. [22]
نتیجه
از آن چه گذشت، این نتیجه به دست آمد که وجه پیوند اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی که در حال شکلگیری است؛ چشماندازی تجویزی برگرفته از ارزشها و اهداف نهفته در اندیشه مهدویت است که با فرض مدیریتپذیری تمدن، میتواند نقطه آغاز برنامهریزی برای دغدغهمندان این تمدن باشد و به سطوح مختلف برنامههای اجرایی نیز سمت و سو بدهد. اجرای این مهم، بایستگیهایی دارد که شاید بتوان مهم‌ترین آن‌ها را به شرح زیر برشمرد:
بهرهگیری از ظرفیت نخبگانی جهان اسلام ـ تدوین چشمانداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت، اگر بخواهد عام و فراگیر باشد؛ نمیتواند تنها از سوی تعدادی اندک از اندیشوران تدوین شود؛ بلکه باید ساز و کاری مناسب اندیشیده شود تا بیش‌تر نخبگان جهان اسلام به معنای واقعی کلمه در آن سهیم باشند. پیمودن این مسیر از ناکامیها و دشواریها و درشتیراه‌های سیاسی و اجرایی خالی نیست؛ ولی این مشکلات نباید نخبگان و اصحاب اندیشه را از حرکت باز دارد.
توجه ویژه به همگرایی مذهبی ـ آموزه مهدویت، ویژه هیچ یک از فرق و مذاهب اسلامی نیست و همگان در آن اشتراک دارند. هر چند به نظر میرسد دادههای موجود در منابع پیروان مکتب اهل بیت: در این زمینه از تنوع بیش‌تری برخوردارند؛ مشترکات مذاهب بدان اندازه است که میتوان این آموزه را یکی از زمینههای همگرایی مذهبی شمرد. بنا بر این، چشمانداز باید با نگاهی همگرایانه تدوین و از تنگنظریهای مذهبی در آن به شدت پرهیز شود.
آموزش فراگیر دستاندرکاران ـ تدوین چشمانداز تمدنی و چشماندازهای خرد بر اساس آموزه مهدویت، به آگاهی‌هایی در خور در باره مهدویت و نیز مهارتی بایسته در زمینه چشماندازنویسی نیازمند است و این دو مهم، جز با برنامههای آموزشی ژرف و در عین حال کاربردی به دست نمیآید.
فرهنگسازی برای همه ذینفعان ـ تدوین چشماندازی برآمده از آموزه مهدویت و به ویژه برنامهریزی اجرایی و طراحی اقدامات متناسب با آن، به توجیه و اقناع و ایجاد همدلی در همه کسانی نیازمند است که به گونهای در مراحل مختلف این فرایند دخالت دارند.
گسترش قلمرو چشماندازنویسی تا سطح فردی ـ دست یافتن به آرمان‌های تجلی یافته آموزه مهدویت در چشمانداز تمدنی، در گرو همسو بودن چشماندازهای ملی با چشمانداز تمدنی و در مرحله بعد، همسو بودن چشماندازهای خرد دستگاهی و بنگاهی و خانوادگی با چشمانداز ملی است و این مهم به نوبه خود (همان گونه که در نمودار شماره 2 منعکس است) در گرو آن است که حتی یکایک افراد جایگاه خود را در لایهها و سطوح مختلف این چشماندازها تعیین کند. به عبارت دیگر، حتی چشمانداز فردی، متأثر از چشمانداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت تدوین شود.
بهرهگیری از جنبههای مثبت دیگر روشهای تدوین چشمانداز ـ تدوین چشمانداز هنجاری مبتنی بر آموزه مهدویت، به مفهوم کنار نهادن دیگر روشهای تدوین چشمانداز، مثل سناریونویسی و تحلیل روند و چشم پوشیدن از دستاورهای مثبت آن‌ها نیست؛ بلکه باید از همه این روشها برای تدوین چشماندازی با همه ویژگیهای چشماندازی نیکو بهره جست.
پی نوشت:
[1]. Max weber
[2]. The protestant ethic and the spirit of capitalism
[3]. Kalvinism
[4]. Pietaism
[5]. Methodism
[6]. Baptist movement
[7] ر.ک وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایهداری؛ برای یک بررسی انتقادی از دیدگاه‌های وبر در باره پیامدهای تمدنی اندیشه اسلامی، ر.ک: ترنر، برایان Turner Bryan، وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمهای بر جامعهشناسی ماکس وبر Weber and Islam With Critical Notes and The Introduction to Sociology of Max Weber.
[8] مؤنس، حسین، الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها.
[9] هانتینگتون، ساموئل پ.، تمدن‌ها و بازسازی نظام جهانی، فصل دوم.
[10] تنها به عنوان یک نمونه از آرای مستشرقان،ر. ک: میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)، اسلام و تمدن اسلامی L’Islam et sa Civilisation، ج 1: ص 22: اسلام به تمدن اسلامی شالودهای بخشید که لااقل تا عصر جدید لایتغیر باقی مانده است و به عنوان نمونهای از آرای اندیشمندان معاصر جهان عرب می‌باشد. به عنوان نمونه، ر.ک: الخطیب در کتاب اسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، الفصل الثانی با عنوان دور الفکره الدینیه فی تکوین الحضاره و الفصل الثالث با عنوان عقیده الحضاره الاسلامیه.؛ مهنا، ایناس صباح، منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، صص 114 ـ 117؛ و برای نمونهای از آرای اندیشمندان ایرانی؛ به ویژه ر.ک: نصر، حسین، علم و تمدن در اسلام، صص 1 ـ 23٫ دریغ است در این‌جا این جمله مورخ فقید ایرانی را هم ذکر نکنیم: زرینکوب، عبدالحسین، کارنامه اسلامی، ص 31:”…همه جا یک دین بود و یک فرهنگ: فرهنگ اسلامی که فی المثل زبانش عربی بود، فکرش ایرانی، خیالش هندی بود و بازویش ترکی، اما دل و جانش اسلامی بود و انسانی”.
[11] پیشفرض معرفتی این مسئله، پذیرش اصالت جامعه در کنار اصالت فرد است. در مقابل کسانی هستند که برای جامعه اصالت قائل نیستند و با اعتباری شمردن جامعه، عملا آموزههای دینی را به دو دسته اول محدود میدانند. برای بحث‌هایی در این زمینه، مقایسه کنید: مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1: جامعه و فرد: 131 ـ 160 و ج 4: اصالت یا اعتباریت جامعه، وحدت جامعه انسانی، صص 47 ـ 69؛ مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بخش دوم: اصالت فرد یا جامعه: 27 ـ 109٫ در باره تأثیر اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه بر نظریه تمدن، از جمله، ر.ک: الشکعه، معالم الحضاره الاسلامیه، صص33 ـ 38٫
[12] برای بحثی مستدل و مستوفی در این زمینه، ر.ک: جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، بر اساس دیدگاه مندرج در این کتاب، انسان کامل به مثابه آیه محکمه است و دیگر انسان‌ها به مثابه آیات متشابهات و متشابهات باید خود را بر آیه محکمه عرضه و بر اساس آن تفسیر کنند.
[13]. اثبات این مدعا به مجال و مقالی دیگر نیازمند است. این ادعا را میتوان با حداقل چهار دلیل: تحلیل روند کنونی، بروز نشانههای تمدنی، خودآگاهی و اراده مسلمانان برای تحقق بخشیدن تمدن جدید و سرانجام اعترافات دیگران، اثبات کرد.
[14]. تأکید میکند: رابطه این تمدن مفروض با دیگر تمدن‌های رقیب و موقعیت آن در بین دیگر تمدن‌ها به بحث‌های مستقل دیگری نیازمند است.
[15]. برای گزارشی مقایسهای از دیدگاه‌ها در باره فرجام تاریخ، به عنوان نمونه، ر.ک: رشیدی، بهروز، فرجام تاریخ در اندیشه معاصر، تهران: شهر دنیا، 1381ش.، واسعی، فرجام تاریخ؛ جستاری در باره غایت تاریخ در نگره شماری از متفکران،و نیز
http://www.m-mahdi.info/farsi/books/165/002.htm.
[16]. Explorative
[17]. برای تفاوت‌های آیندهپردازی اکتشافی و تجویزی؛ از جمله ر. ک: ملکیفر، پیشبینی و آیندهنگاری تکنولوژی؛ سجادپور، “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهنگاری فنآوری”: 69 و برای گزارشی موجز از روشهای آیندهپژوهی به عنوان نمونه، ر. ک: کورنیش، آیندهپژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روشهای آیندهپژوهی، فصل ششم: 97 ـ 116؛ اسلاتر، ریچارد و همکاران، نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روشها و ایده های آینده پژوهی؛ و نیز گفت‌وگو با دکتر خزائی با عنوان: “درآمدی بر معنای آیندهپژوهی و مهندسی هوشمندانه آینده”، در http://hamandishi.net/2010/2010-09-04-17-47-31/1388-09-11-23-02-23/85-andishe/2367-1388-07-14-04-56-42.htm، شنبه، 23/10/91٫
[18]. Normative
[19]. بیش‌تر منابع مربوط به مدیریت استراتژیک، دربردارنده مطالبی در باره ویژگیهای چشماندازی خوب هستند. در این زمینه به عنوان، نمونه، ر.ک: برایسون، برنامهریزی استراتژیک برای سازمانهای دولتی و غیرانتفاعی: 243 ـ 258؛ کاتر، رهبری تحول، فصل پنجم و ششم: 73 ـ 141 و شریعتمداری؛ ملکیفر، چشمانداز؛ چگونه رهبران آن را میسازند، انتقال میدهند و برقرار میدارند.
[20]. بهروزی لک؛ علیپور گرجی، کاربرد روش چشمانداز در مطالعات سیاسی: 63 و 66؛ سجادپور، جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهنگاری فنآوری: 69 و برای بحثی در باره ویژگیهای ترسیم آینده بر اساس چشمانداز، ر.ک: گوده، “از پیشبینی تا چشمانداز راهبردی: 19٫
[21]. وی با استفاده از روش آزمون لیکرت، یک چک لیست با بیست مؤلفه برای تعیین اثربخشی، چشماندازی طراحی کرده است و سپس میزان توانمندی تفکر مهدویت را برای چشمانداز بودن در مدل افق جهانی بر اساس آن سنجیده است و به این نتیجه رسیده است که تفکر مهدویت میتواند چشماندازی مطلوب باشد. این مؤلفههای بیستگانه عبارتند از: تعامل با فرهنگ و ارزش‌های جامعه، پویا، انگیزاننده در شرایط ابهام، قابل استمرار، تحلیلگر و تحولزایی، فعال، پایدار در برابر سرعت تحولات محیطی، خلاق، امیدبخش و الهامدهنده، متمرکز، هوشمند و آیندهنگر، تخصیصدهنده، جذاب و مقبول، انضباطبخش، منسجم، عملگرا، اختصار، شفافیت، تجرد و چالشیبودن(گودرزی، تصمیمگیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه: 248 ـ 251).
[22]. برای آگاهی از مدلی دیگر در زمینه رابطه جامعه قدسی با چشمانداز مدل، ر. ک: شریعتمداری، ملکیفر، چشمانداز؛ چگونه رهبران آن را میسازند، انتقال میدهند و برقرار میدارند، صص 26 ـ 27٫
منابع
1٫ قرآن کریم.
2٫ ابنبابویه، محمد بن علی(1395ق). کمالالدین و تمامالنعمه، ج2، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه.
3٫ ابنطاووس، علی بن موسی(1400ق). الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، ج2، قم، خیام.
4٫ البحرانی، السیدهاشم(1416ق). البرهان فی تفسیر القرآن، ج5، تهران، بنیاد بعثت.
5٫ اسلاتر، ریچارد و همکاران(1378ش). نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روشها و ایده های آینده پژوهی، ترجمه عقیل ملکیفر، وحید وحیدی مطلق و سید احمد ابراهیمی، تهران، مرکز مطالعات و برنامه ریزی استراتژیک، موسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی.
6٫ برایسون، جان. ام(1381ش). برنامهریزی استراتژیک برای سازمانهای دولتی و غیرانتفاعی، مترجم: عباس منوریان، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی.
7٫ بهروزی لک، غلامرضا؛ علیپور گرجی، محمود(1390ش). کاربرد روش چشمانداز در مطالعات سیاسی، علوم سیاسی سال چهارم، شماره 53، صص 63 ـ 89٫
8٫ ترنر، برایان(1380ش). وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمهای بر جامعهشناسی ماکس وبر، مترجمان: حسین بستان، علی سلیمی و عبدالرضا علیزاده، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
9٫ جوادی آملی، عبدالله(1384ش). تفسیر انسان به انسان، تحقیق و تنظیم: محمدحسین الهیزاده، قم، اسراء.
10٫ الحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن(1425ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، الاعلمی.
11٫ الخطیب، سلیمان(1406ق؛ 1986م). أسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، القاهره، الزهراء للاعلام العربی.
12٫ رشاد، علیاکبر(پاییز 1383ش). فرجام قدسی تاریخ، قبسات، شماره 33، صص 13 ـ 36٫
13٫ زرینکوب، عبدالحسین(1382ش). کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر.
14٫ سجادپور، مهدی(1385ش). “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آیندهنگاری فنآوری”، فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق7، شماره 24، صص 61 ـ 84٫
15٫ شریعتمداری، نادر؛ ملکیفر، عقیل (ترجمه و تألیف)(1388ش). چشمانداز؛ چگونه رهبران آن را میسازند، انتقال میدهند و برقرار میدارند، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف).
16٫ الشکعه، مصطفی(1987م). معالم الحضاره الاسلامیه. بیروت، دار العلم للملایین.
17٫ الطباطبائی، السیدمحمد حسین(1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
18٫ الطبرسی، الفضل بن الحسن(1417ق). اعلام الوری باعلام الهدی، ج2، قم، مؤسسه آلالبیت.
19٫ الطبرسی، فضل بن حسن(1372ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.
20٫ الطوسی، محمد بن الحسن(1411ق). الغیبه، تصحیح: عبادالله تهرانی، علیمحمد ناصح، قم، دار المعارف الاسلامیه.
21٫ فضلالله، السیدمحمد حسین(1419ق). تفسیر من وحی القرآن، ج24، بیروت، دار الملاک.
22٫ الفیروزآبادی، المرتضی الحسینی(1402ق). فضائل الخمسه من الصحاح السته، بیروت، الاعلمی.
23٫ کاتر، جان پی(1386ش). رهبری تحول، ترجمه: مهدی ایراننژاد پاریزی، مینو سلسله، کرج، مؤسسه تحقیقات و آموزش مدیریت.
24٫ الکشی، محمد بن عمر(1409ق). رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال)، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه مشهد.
25٫ کورنیش، ادوارد(1388ش). آیندهپژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روشهای آیندهپژوهی، مترجم: سیاوش ملکیفر با همکاری فرخنده ملکیفر، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف):گروه آیندهپژوهی و دیدهبانی.
26٫ گودرزی، غلامرضا(1386ش). تصمیمگیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه، تهران، دانشگاه امام صادق7٫
27٫ گوده، میشل(1375ش). “از پیشبینی تا چشمانداز راهبردی”، ترجمه: محمدرضا صالحپور، مجله برنامه و بودجه، ضمیمه شماره 11، صص 9 ـ 42٫
28٫ مؤنس، حسین(1419ق؛ 1998م). الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها، الکویت، المجلس الوطنی للثقافه و الفنون و الآداب.
29٫ مصباح یزدی، محمدتقی(1368ش). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
30٫ مطهری، مرتضی(1389ش). فلسفه تاریخ، قم، صدرا،.
31٫ المفید، محمد بن محمد(1413ق). الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، 2ج، تصحیح: مؤسسه آلالبیت، قم، کنگره شیخ مفید.
32٫ ملکیفر، عقیل(1383ش). پیشبینی و آیندهنگاری تکنولوژی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، مرکز مطالعات تکنولوژی.
33٫ مهدویزادگان، داوود(1377ش). اسلام و نقد سنت وبری، قم، مؤسسه فرهنگی طه.
34٫ مهنا، ایناس صباح(2008م). منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.
میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)(1381ش). اسلام و تمدن اسلامی، ج2
محسن الویری: دانشیار گروه تاریخ دانشگاه باقر العلوم (ع).
مجله انتظار موعود شماره 42.
انتهای متن/
مرجع : خبرگزاری فارس
کد مطلب : ۵۳۹۳۲۲
منتخب
۲ ارديبهشت ۱۴۰۳
۲ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱ ارديبهشت ۱۴۰۳
۳۰ فروردين ۱۴۰۳
۳۰ فروردين ۱۴۰۳
۲۹ فروردين ۱۴۰۳
۲۹ فروردين ۱۴۰۳
۲۸ فروردين ۱۴۰۳
۲۷ فروردين ۱۴۰۳
۲۷ فروردين ۱۴۰۳
پیشنهاد ما
