۰
سه شنبه ۲ شهريور ۱۳۹۵ ساعت ۱۰:۱۰
در قرن بیستم بحران های اجتماعی، و سیاسی زیادی در داخل و خارج کشورهای اسلامی بوجود آمد، کشورهای استعماری در پی استعمار مسلمین بود و جریان های سلفی گری در عربستان و شبه قاره بوجود آمده بودند. اندیشمندان مصر در واکنش به این بحران ها، بازگشت به ارزش ها و آموزه های اسلامی را پیشنهاد کردند و علت عقب افتادگی و انحطاط مسلمین را روی گردانی از آموزه های اصیل دینی دانستند. در این راستا افکار سید جمال الدین اسد آبادی که در پی اصلاح بود، زمینه را آماده تر کردو شاگردان او از جمله محمد عبده، با ادامه دادن را ه او به مفهوم سلفیه نزدیک شدند. اما رشید رضا، در رابطه با بازگشت به سلف افراطی تر بود، و نظریه حکومت اسلامی را نیز مطرح کرد. با روی کار آمدن جریان اخوان المسلمین در مصر، سلفی گری در این منطقه سرعت بیشتری گرفت. سلفی گری مصر با سلفی گری وهابی تفاوتهایی دارد که مهم ترین آن ها این است که وهابیت رویکرد اعتقادی دارند ولی سلفیه مصر رویکردی سیاسی.
مقدمه
دهه ي دوم قرن بيستم نقطه عطفي در انديشه ي سياسي براي جهان سني بود. در اين دهه، طومار آخرين خليفه ي عثماني در هم پيچيده و نظام خلافت کاملاً برچيده شد. اين که آيا خلافت عثماني به عنوان خلافت اسلامي پذيرفته شده بود يا نه و تا چه اندازه در جهان اسلام مشروعيت داشت، نيازمند پژوهش ديگري است؛[1] اما به هر حال، مسماي خلافت در دوره ي امپراتوري عثماني وجود داشت و اين خود، از يک سو حلقه ي پيوند کشورهاي سني با يک ديگر و از سويي، تجسم هر چند ظاهري نظام سياسي خلافت در ميان اهل سنت بود. اما در اواخر قرن نوزدهم و دو دههي آغازين قرن بيستم، امپراتوري پير عثمان، به علت هايي که در جاي خود به آن اشاره شده است[2] رفته رفته رو به ضعف نهاد و در سال 1924 با تبعيد خليفه ي عثماني، طومارش در هم پيچيده شد.
از ميان رفتن خلافت عثماني براي جهان اسلام، شايد از نظر ظاهري، پي آمد جدي در بر نداشت، اما جهان سني را در امر حکومت و نظام سياسي، با چالشي جدي رو به رو کرد؛ زيرا در نظريه هاي سياسي انديشمندان سني، همواره نهاد خلافت مهم ترين نهاد جامعه ي اسلامي و مهم ترين رکن سياسي در اسلام (اهل سنت) شمرده شده است. از اين رو، پس از فروپاشي نهاد خلافت، اين پرسش در برابر جهان سني طرح شد که کدام مدل و نظام سياسي مي تواند جاي گزين آن شود؟ مشکلي که در برابر انديشمندان اهل سنت رخ نمود، خلأ نظام سياسي بود. آيا نهاد خلافت بايد احيا مي شد؟[3] و يا نظام جديدي جاي آن را مي گرفت؟ در واکنش به اين پرسش ها، نظريه هاي مختلف براي جاي گزيني نهاد خلافت شکل گرفت؛ از نظريه هاي مارکسيستي گرفته تا ديدگاه هاي ليبراليستي و نظريه هاي اسلام گرايي.
سلفي گري وهابي، همپاي انگلستان، تلاش بسياري را براي فروپاشي امپراتوري عثماني به کار گرفت و در اين زمينه، به اهرمي در دست استعمار انگلستان و ديگر کشورهاي غربي تبديل شد.
جالب اين که سلفي گري شبه قاره، بزرگ ترين کانون مسلمانان، بيش از ديگران به عثماني ها وفادار ماند. در نيمه ي قرن نوزدهم، خلافت عثماني- که روز به روز ضعيف تر مي شد و مناطق تحت سلطه ي خود را از دست مي داد- مورد توجه مسلمانان هند بود، که در أس آنان ديوبندي ها قرا داشتند. حمايت هاي ايشان موجب شد که در سال 1919 جنبشي با عنوان «جنبش خلافت» [4]در سراسر هند آغاز شود که وظيفه ي آن، دفاع از خلافت عثماني بود.
از سوي ديگر، قرن نوزدهم و بيستم دوران ضعف و انحطاط جوامع اسلامي بود در نيمه ي نخست قرن بيستم، کشورها اسلامي رفته رفته، طعم شيرين استقلال را چشيدند و استعمار کهنه جاي خود را به استعمار نو داد. استقلال کشورهاي اسلامي- هر چند بسيار ارزشمند بود- آنان را با اين پرسش مهم رو به رو کرد که بهترين راه رشد و تعالي کدام است؟ آيا بايد به دنبال غرب حرکت کرد؟ آيا روش کمونيسم يا سوسياليسم درست است؟ يا اين که بازگشت به اصول اسلامي راه برون رفت از شرايط موجود است؟ در چنين شرايطي، ديدگاه هاي مختلفي شکل گرفت و انديشمندان، در عرصه هاي مختلف به نظريه پردازي پرداختند.
از سوي ديگر، قرن نوزدهم و بيستم دوران ضعف و انحطاط جوامع اسلامي بود. در نيمه نخست قرن بيستم، کشورهاي اسلامي رفته رفته، طعم شيرين استقلال را چشيدند و استعمار کهنه جاي خود را به استعمار نو داد. استقال کشورهاي اسلامي- هر چند بسيار ارزشمند بود- آنان را با اين پرسش مهم رو به رو کرد که بهترين راه رشد و تعالي کدام است؟ آيا بايد به دنبال غرب حرکت کرد؟ آيا روش کمونيسم يا سوسياليسم درست است؟ يا اين که بازگشت به اصول اسلامي راه برون رفت از شرايط موجود است؟ در چنين شرايطي، ديدگاه هاي مختلفي شگل گرفت و انديشمندان، در عرصه هاي مختلف به نظريه پردازي پرداختند.[5]
در اين زمينه، «حسن حنفي» معتقد است که يکي از عوامل و انگيزه هاي ظهور جنبش هاي اسلامي، مقايسه ي وضع کنوني با وضع پيشين جوامع اسلامي است. از نظر وي، مقايسه ي گذشته پر بار و تمدن شکوفا، مجد و بزرگي، آثار به جا مانده و پيروزي هاي گذشته ي اسلام، با عقب ماندگي و شکست هاي کنوني جهان اسلام و تباهي استعداد هاي آن در زير فشار نظام هاي اقتدار گراي مبتني بر سرکوب و طغيان، و هم چنين در نظر گرفتن پيشرفت جوامعي که پيش تر، از مسلمانان دانش مي آموختند و اکنون به آنان دانش مي آموزند، موجب پيوستن به اعضاي جماعت هاي اسلامي به هر دعوتي مي شود که با هدف بازگشت به دوران عزت اسلام و پيروزي مسلمانان، پشت سر گذاشتن وقايع زمانه، پايان دادن به عصر فروپاشي و انحطاط، و باز گرداندن اسلام به مکانت اصلي خود، به راه مي افتد. وي در ادامه، شدت يابي جنبش هاي اسلامي را با افزايش بحران ها و شکست ها مرتبط مي داند و معتقد است که اين وضع، ارتباط مسلمانان را با اسلام، به عنوان يگانه عنصر نجات بخش شدت مي دهد به اعتقاد وي، هم جنبش هاي تندرو (راديکال) اسلام و هم جنبش هاي اصلاحي و معتدل اسلامي، با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.[6]
انديشمندان مصر نيز در واکنش به اين بحران ها، بازگشت به ارزش ها و آموزه هاي اسلامي را پيشنهاد کردندو به اين معني که علت عقب افتادگي و انحطاط مسلمانان، روي گرداني ايشان از آموزه هاي ديني است؛ به همين علت، ضروري است که مسلمانان نيم نگاهي به گذشته افکنده و بار ديگر ارزش هاي ديني خود را زنده کنند.
سلفي گري به اين معني، ريشه در همان سلفي گري تنويري داشت. ماهيت و اساس اين نوع سلفي گري، با سلفي گري وهابي و حتي سلفي گري شبه قاره متفاوت بود؛ زيرا در اين گونه، هرگز به مواضع و رفتار موردي صحابه، تابعين و تابعين و تابعين، استناد نمي شد؛ بلکه مراد، روح دين و مباني اسلامي بود که در کتاب و سنت ذکر شده بود و اينک با عنصر عقل و شرايط روز عرضه مي شد. به عبارت ديگر، سلفي گري مصر به معني ارتجاع و گذشته گرايي نبود؛ بلکه بازگشت به هويت اصلي مسلمانان و بهره برداي از شرايط روز بود. از اين رو، حتي اگر روش اسلام گرايي مصر را سلفي گري بناميم، مسلماً با سلفي گري اعتقادي- که مهم ترين مصداق آن، سلف گر تکفيري وهابي است- اساساً متفاوت است. به زبان ديگر، دغدغه ي اصلي سلفي گري مصر تشکيل حکومت اسلامي و تبيين راهي براي توسعه و رشد جان اسلام است؛ در حال که دغدغه ي سلفي گري تکفيري، ترويج قرائتي است بدعت گونه از محتواي دين، و استفاده از هر ابزاري- هر چند با تکفير مسلمانان- براي ترويج اين انديشه. «حميد عنايت» نيز با به کار گيري واژه هاي بنياد گرايي، کوشيده است تا ريشه هاي سلفي گري وهابي و انديشه هاي سلفي حکومت اسلامي را از يک ديگر جدا سازد.[7]
1 - سيد جمال الدين اسد آبادي و بازگشت به ارزش های اسلامی
سيد جمال الدين اسد آبادي يکي از مناديان بزرگ تقريب در جهان اسلام و از پيشگامان اصلاح تفکر ديني است که همه ي تلاش خود را براي اتحاد و يک پارچگي جهان اسلام به کار گرفت. وي هر چند متولد و دانش اموخته ي مصر نبود، در نه سالي که در دانشگاه الازهر اين کشور به تدريس مي پرداخت، توانست انديشه ي اصلاح ديني را پايه ريزي کند. او در اين مدت نسبتاً کوتاه، شاگرداني را پرورش داد که در شکل گيري انديشه هاي انقلابي و اصلاحي مصر در دوره هاي بعد، نقشي مهم ايفا کردند.
روش سيد جمال الدين در اعتلاي جهان اسلام، نگاه به درون خود آگاه و بازگشت به اسلام راستين، به دور از هر گونه خرافه گرايي و بدعت گزيني بود. به همين دليل، وي در بيش تر آثار خود، خواستار بيداري عقول و نفوس مسلمانان، يا خود باوري در برابر هر گونه غرب زدگي و اروپا شيفتگي بود و با همين ديدگاه، در نوشته ها و مقالات «الفضائل و الرذائل» در نشريه ي «العروة الوثقي» راه نجات را نشان مي داد.
هر چند اين نگاه در آغاز، مکتب سلفي گري را تداعي مي کند، اما سيد هرگز معتقد به سلفي گري به معني مصلح آن نبود. وي برخلاف سلفي گري وهابي، نگاهي قهقرايي نداشت و دين و شرايط روز را هم زمان مي پذيرفت. وي به طور ويژه به عقل بها مي داد؛ هرگز همانند سلفي گري وهابي، مسلمانان را تکفير نمي کرد و به عقايد انان احترام مي گذاشت.
سيد جمال به شدت مخالفت فرقه گرايي بود پي آمد هاي آن را چنين بيان مي کرد:
" در پي آن [فرقه گرايي]، جامعه ي مستحکم اسلام تجزيه گشت و به افراد تقسم شد. هر کدام از آن ها داراي فرقه اي شدند و هر فرقه به دنبال خواسته ها و تمايلات خود رفت. عده اي به سوي ملک و حکومت و عده اي به جانب مذهب روي آوردند. به تدريج به آثار آن عقايد ايماني که مسلمانان اوليه را به سوي وحدت و يگانگي دعوت مي کرد و مردم را براي استحکام وحدت جامعه ي اسلامي بر مي انگيخت، از روان مسلمانان زايل گشت و آن چه که از ايمان و عقايد مذهبي در ذهن آنان باقي ماند، تبديل به يک سلسله صورت هاي ذهني شد که فقط در گنجينه ي خيال آنان حفظ مي شد و حافظه ي آن ها هنگام نشان دادن معلومات نفساني خويش، به آن صورت ها هم توجه مي کرد"[8]
مسافرت هاي وي به کشورهاي مختلف و نهان کردن مليت خود براي ترويج انديشه ي جهاني اسلام، بيانگر نگاه اوست. بنابراين، انديشه ي سيد جمال هر چند سلفي ناميده شده است، با سلفي گري مصطلح کاملاً تفاوت دارد
آن چه اهميت بررسي انديشه ي سيد جمال الدين اسد آبادي را دو چندان مي کند، اين واقعيت است که بخشي از انديشه ي سلفي مصر را شاگردان او سامان بخشيدند.
2 - محمد عبده و رویکرد اصلاحی
يکي از شاگردان بنام سيد جمال که به مقام مفتي ديار مصر دست يافت، «محمد عبده» بود انديشه هاي سيد تأثير بسياري بر انديشه ي محمد عبده بر جاي گذاشت. شيخ محمد عبده بر خلاف سيد جمال که به روش هاي انقلابي گرايش داشت، بر روش اصلاحي تأکيد مي کرد. [9]به عقيده ي وي، با تغيير و تحول در شيوه ي آموزش و رشد معنوي و اخلاقي جامعه، مي توان به جامعه ي آرماني اسلامي دست يافت. محمد عبده نيز مانند سيد جمال بر بازگشت به اصل دين و آموزه هاي آن بسيار تأکيد داشت. عبده شايد از نظر ماهيت انديشه، به مفهوم سلفي نزديک تر باشد، اما وي نيز نگاهش قهقرايي و به گذشته نبود و ديدگاه فرقه گرايانه- که از ويژگي هاي سلفي گري مصطلح است- نداشت. به گفته ي «هشام شرابي»، سيد جمال و عبده کوشيدند تا " نه با نشان دادن بي تناسبي انديشه ها و نهاد هاي اروپا، بلکه از راه اثبات اين که اسلام انديشه ها و نهاد ها معتبري دارد، با اروپا بستيزد"[10]
عبده بر خلاف سلفي گري که با ورود به مباحث کلام مخالف است و ورود در آن را شرک و بدعت مي داند، در مباحث کلامي دستي داشت. وي بر اجتهاد و استنباط از منابع شريعت (کتاب و سنت) تأکيد مي کرد و از تقليد صرف از امامان چهار گانه دوري مي جست. از ديدگاه وي، مذهب هاي اسلامي تنها روش ها و راه هايي براي اجتهاد و استنباط احکام از منابع شريعتند و امامان چهارگانه ي آن ها با توجه به نيازهاي زمان خود، در قالب آن روش ها به استنباط احکام دست يازيدند و حتي خود ايشان مدعي لزوم پي روي از خودشان نشدند. تأکيد بر اين امر، در جاي جاي تفسير او به چشم مي خورد. [11]در واقع نگرش محمد عبده، زمينه را فراهم کرد تا الازهر مذهب شيعه ي اماميه و شيعه ي زيديه را به عنوان دو مذهب اسلامي به رسميت بشناسد.
تفاوت مهم ديگر محمد عبده، عقل گرايي او بود. وي حتي معتقد به حسن و قبح عقلي بود و اين انديشه کاملاً با انديشه ي سلفي گري تضاد دارد.[12] هم چنين در زمينه ي جبر و اختيار، و قضا و قدر الهي ديدگاه هايي کاملاً مخالف با سلفي گري مصطلح دارد.
از فتواهاي فقهي محمد عبده، دو فتوا معروف شده است: يکي حليت ذبايح و طعام اهل کتاب،[13] و ديگري جواز جمع بين صلاتين (نماز ظهر و عصر، و مغرب و عشا) در حضر (غير سفر) و در حال اختيار.[14] اين دو مسأله، هر دو از مسائلي بود که تا آن زمان کسي که تا آن زمان کسي از اهل سنت اين گونه درباره ي آن ها فتوا نداده بود.
محمد عبده در سال هاي فعالبت خود، در رشد و اعتلاي فرهنگي مردم مصر بسيار کوشيد و در مقام يک چهرهي تقيبي و مصلح در جهان اسلام شناخته شد.
3 - رشيد رضا و سلفی گری در مصر
رشيد رضا، شاگرد برجسته ي محمد عبده، در اصل سوري بود، اما محل بالندگي علمي او مصر بود. انديشه هاي انقلابي و اصلاحي سيد جمال و محمد عبده، در وي نيز تأثير گذاشت. رشيد رضا در ميان انديشمندان مصري نخستين کسي است که به نظريه پردازي درباره ي خلافت و حکومت اسلامي مي پردازد. وي در کتاب «الخلافة او الامامة العظمي» به تشريح چه گونگي احياي خلافت در عصر کنوني پرداخته و ماهيت آن را نيز توضيح مي دهد. اين کتاب، گر چه خلافتي را تصوير مي کند که در عالم خارج چندان امکان وقوع ندارد، اما به دليل جامعيت، در خور توجه است. اما اين نکته جالب است که وي از نظريه هاي قديم خلافت- که آن را نهادي بسيط، دائمي و استبدادي تصور مي کردند- مي گذرد و به شورا و نظر مردم بسيار اهميت مي دهد.
وي در عقايد و مباني اعتقادي نيز به سلفيه ي مصطلح نزديک مي شود و اختلاف هاي مذهبي ميان مذهب ها را پر رنگ و عناد گونه مطرح مي کند. در «تفسير المنار» در مواضع گوناگون، چنين ديدگاهي ديده مي شود.
انديشه هاي رشيد رضا، در شکل گيري جريان هاي اسلامي نه تنها در مصر، بلکه در کشورها ديگر اسلامي، نقش مهمي ايفا کرد؛ اما در مجموع، انديشه ي اسلامي در مصر را به سلفي گري معاصر نزديک کرد. به همين دليل، برخي، از انديشه ي سيد جمال و شاگردش محمد عبده به «اسلام گرايي و نو گرا» و از انديشه ي رشد رضا، شاگرد محمد عبده، به «اسلام گرايي سنتي» تعبير کرده اند.[15] البته برخي از غربي ها کوشيده اند رشيد رضا و محمد عبده ا در مجموعه ي سلفيه ي مصطلح قرار دهند که درست نيست؛[16] اما مي توان گفت رشيد رضا شاگردي است که در مقايسه با استادش، عبده، ديدگاه افراطي تري دارد و سنت گراتر است.[17]
آن چه ديدگاه رشید رضا را به سلفي گري مصطلح نزديک مي کند. احياي خلافت است؛ اما خلافت در نگاه وي، با شورا و نظر مردم قوت مي گيرد که اين، با انديشه ي سلفي گري تفاوت دارد.[18] و آن چه ديدگاه وي را از سلفي گري مصطلح جدا مي کند، اين واقعيت است که:
رئيس دولت يا خليفه، به عنوان رهبر همه ي مسلمانان- اعم از شيعه ي اثني عشري، زيدي، اباضي و چهار مذهب سني- انتخاب مي شود؛ ولي درصدد از ميان برداشتن تفاوت ها يا به زور يکسان کردن معتقدات بر نمي آِید، بلکه چند گانگي اعتقادي را جلوه ي استقلال رأي در اجتهاد مي شمارد"[19]
جالب اين که وي پس از کاوش براي يافتن فردي شايسته براي خلافت مسلمانان، نخست «امام يحيي يمني» را معرفي مي کند و وي را فردي فقيه، داراي شايستگي اخلاقي، کفايت و ... مي داند؛ در حالي که وي شيعه ي زيد است
اما مشکل اساسي در انديشه رضا، نظرهاي گاه کينه توزانه اي او درباره ي مذهب هاي اسلامي، به ويژه شيعه است که در جاهاي از «تفسير المنار» ديده مي شود. البته او هنگامي که براي اثبات نظريه اش وارد مباحث تاريخي مي شود، نقد هايي نيز بر خلفا وارد مي کند؛ از جمله اين اظهارات که «انتخاب ابوبکر به عنوان خليفه، مورد تأييد همه ي گروه هاي قرار نگرفت»، «نصب عمر به خلافت از سوي ابوبکر، مبناي حکومت توارثي بني اميه شد»، و هم چنين انتقاد وي به عثمان درباره ي باز گذاشتن دست بني اميه در بيت المال»، همگي نشانگر ديد گاه هاي انتقادي او به گذشته است [20] هم چنين وي به دشت به فقيهان متحجر مي تازد و علوم و فنون جديد و بازگشايي باب اجتهاد را مي ستايد؛ با اين حال، در نظريه هاي او گرايشي به انديشه ي سلفي گري وهابي ديده مي شود که نمي توان آن را ناديده گرفت.
در زمينه ي مقايسه ي سيد جمال، محمد عبده و محمد رشيد رضا با يک ديگر، «حسن حنفي» ديد گاه نسبتاً مناسبي ارائه مي دهد:
" جنبش اصلاحي که به وسيله ي سيد جمال الدين اسد آبادي آغاز شده بود، جنبشي عقل گرا و خواهان استفاده از شيوه هاي جديد نوسازي و پيشرفت و علم و صنعت، و خواهان برپايي نظام سياسي مبتني بر آزادي و دموکراسي در قالب حکومت هاي پارلماني و مشروطه و يا پادشاهي هاي مقيد و محدود بودند؛ البته اگر امکان بر پايي نظام جمهوري نبود. اين جنبش، با جسارت شديد، با استعمارگران و متجاوزان خارجي رويارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب ماندگي و طغيان درون جوامع اسلامي بر آمد سيد جمال، ايده ي جامعه ي اسلامي را مطرح کرد که هدف آن، يک پارچه سازي امت اسلامي در مورد موجوديتي واحد بود. اما اين جنبش فراگير، پس از سيد جمال به وسيله ي برجسته ترين شاگرد مکتب او، يعن شيخ محمد عبده، به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده ي انقلاب فراگير سياسي دست کشيد و حتي بر هر چه سباست است، لعنت فرستاد. وي از ثمر بخشيدن تلاش ها براي ايجاد دگرگوني سياسي در يک نسل، نا اميد شده، تمايل به حرکتي در مسيري طولاني پيدا کرد که چندين نسل را در بر مي گرفت. راهي که او انتخاب کرده بود، راه ايجاد اصطلاحات آموزشي و تربيتي، و دگرگون ساختن نظام آموزش موروثي بود. وي از ايده ي يک پارچگي و وحدت امت اسلامي دست کشيد و به وطن گرايي محدود به مرز هاي سياسي روي آورد. در انقلاب «عرابي پاشا» شرکت [کرد] و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه کرد و سپس آشتي کرد. در مسأله ي عدل به معتزله نزديک شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب، نيمي از عبده روشنگر و روشن انديش، و نيم ديگري محافظ کار و سلفي بود.
اين جنبش اصلاحي که در عبده به نيمي تقليل يافته بود، بار ديگر به دست سيد محمد رشيد رضا که آن را سلف گري آشکار تبديل کرد، بار ديگر به نصف فرو کاسته شد. رشيد رضا پس از آن عمر را در اصلاحگري و نو انديشي و ترقي خواه گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه داراني چون «طنطاوي» و سيد جمال و حتي عبده رهاند و به دامن «محمد بن عبدالوهاب» پناه برد که را به «ابن قيم جوزيه» و «ابن تيميه» و سپس به «احمد بن حنبل» مي رسانيد وي به جاي ميل به شيوه هاي مدنيت نو و هم گاهي با تحولات زمانه، فروبستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاي دفاع از استقلال ملي ملت ها و در واکنش به حرکت ها لائيک در ترکيه، از ايده ي خلافت- البته پس از اصلاح نظام آن- دفاع کرد. يکي از عمده ترين عواملي که در تغيير نگش و رفتار رشيد رضا تأثير نهاد، الغا خلافت عثماني بود. وي بدون توجه به عوامل توجه به عوامل و اسباب داخلي فروپاشي عثماني، آن را بيش تر، محصول توطئه اي خارجي جهت تضعيف جهان اسلام تلقي کرد. نشريه ي «عروة الوثقي» که در دو جبهه ي مبارزه با استعمار و عقب ماندگي مي جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد که مجله ي فرهنگي و عمومي، و فراري از سياست و مشغول به علم و معرفت بود."[21]
4 - اخوان المسلمين در مصر
نهضت اخوان المسلمين در سال 1928 در مصر به دست «حسن البنا» (متولد 1941) پايه گذاري شد. اخوان المسلمين مصر، از يک سو انديشه هاي سلفي گرايانه رشيد رضا را در خود نهان داشت و از سوي ديگر مي کوشيد روش انقلابي و استعمار ستيز سيد جمال را زنده کند.[22] فلسفه ي وجودي اخوان را بايد در شرايط و فضاي حاکم بر آن زمان جهان اسلام بررسي کرد. به گفته ي حسن البنا، در اين دوره، از يک سو احزاب موجود در مصر رويکردي کاملاً ليبرالي و ملي گرايانه داشتند از سوي ديگر، گرايش هاي ضد ديني ناشي از انقلاب «کمال مصطفي» در ترکيه، بر فضاي دانشگاهي و روشن فکرانه ي مصر سايه افکنده بود. در چنين شرايطي، جنبش اخوان المسلمين مصر فعاليت خود را آغاز کرد. ويژگي اين جنبش، گستردگي و فراگيري آن است؛ به گونه اي که اين انديشه در ساير کشورهاي اسلامي نيز به شدت تأثير گذاشت و در بسياري از کشور هاي اسلامي فعال شد. البته ماهيت و روش فعاليت شاخه هاي اخوان در کشورهاي مختلف تفاوت هاي بسياري با هم داشت.
اما آن چه رشد جنبش اخوان را سرعت بخشيد، در گيري هاي اعراب و اسرائيل بود. هر چه ناکامي هاي کشورهاي اسلامي در برابر زياده خواهي هاي اسرائيل بيش تر مي شد، نفوذ و رشد جنبش اخوان نيز گسترش مي يافت. به همين علت، اوج رشد و بالندگي اخوان را مي توان پس از شکست سنگين ارتش ها عرب در سال 1967 - که با شعار ناسيوناليسم عربي به جنگ اسرائيل رفته بودند- ديد. اخواني ها جنگ اعراب و اسرائيل را جنگ اسلام و يهود، و علت شکست اعراب را دوري از اسلام مي دانستند. «غزالي» که زماني از رهبران ارشد اخواب شمرده مي شد، در تبيين اين نگاه مي گويد:
" اسرائيلي ها مي توانستند کشورشان را جمهوري يهود يا اتحاد سوسياليستي يهود بنامند، همان طور که همسايگان عربشان کشورهايشان را به نام خاندان حاکم بر آن، «مملکت متوکلي يمن» يا «اردن هاشمي» يا «عربستان سعودي» ناميده اند؛ ولي آن را اسرائيل ناميده اند که نمود گار تعلق آنان به دين و مواريثشان، و احترامشان به ارزش هاي مقدسشان است. يهودياني که اين کار را کرده اند، خداوند علم و ثروتند و رهبران سياست و اقتصاد؛ و از ميان آنان مساني بوده اند که در شکاف هسته ي اتم و بسياري اختراعات دست داشته اند. مع الوصف، در انتساب خود به دينشان خجالت نکشيده اند و از واجبات آن تن نزده اند " [23]
بنابراين، ماهيت سلفي گري اخوان، ماهيتي ديني است، نه فرقه گرايانه؛ يهود ستيز است، نه مسلمان ستيز. ارکان انديشه ي اخوان را مي توان در گزاره هاي زير که در منشورشان آمده است، خلاصه کرد.
1 ـ اسلام نظامي جامع و متکامل بالذات است و واپسين مسير زندگي، در همه ي حوزه هاي آن است.
2 ـ اسلام از دل دو منبع بر آمده و بر آن ها استوار است: کتاب و سنت نبوي
3ـ اسلام بر همه ي زمان ها و مکان ها انطباق پذير است.[24]
چنين نگرشي کاملاً در تضاد با سلفي گري وهابي و ارتجاع گونه است. اين نوع نگاه، مرجعيت سلف را به عنوان منبع تشريع بر نمي تابد و به دخالت عناصر زمان و مکان در اجتهاد اعتقاد دارد. اخوان دشمنان خود را ساير فرقه هاي اسلامي نمي پندارد؛ بلکه لبه تيز دشمني آنان به سوي دشمنان خارجي نشانه رفته است.
اخوان المسلمين هر چند در دوران رهبري حسن البنا روشي مسالمت آميز و اصلاحي داشت، پس از کشته شدن او، در عصر «سيد قطب»، حالتي انقلابي به خود گرفت. سيد قطب با بهره برداري از مفهوم جاهليتي که از «سيد ابو الاعلي مودودي» وام گرفته بود، جهان را يک سره قلمرو جاهليت اعلام کرد. [25]
حرکت هايي مانند حزب جهاد و نظريه پردازاني همانند «عبدالسلام فرج»، اخواني ها را تهاجمي تر و انقابي تر کردند تا به ترور انور سادات انجاميد.
5 - مقايسه ي تطبيقي سلفي گري وهابي و سلفي گري مصر
هر چند به جريان هاي اسلام گراي مصر نيز سلفي گفته مي شود، با نگاهي گذرا به سادگي مي توان تفاوت بنيادين سلفي گري وهابي يا تکفيري و حتي سلفي گري شبه قاره را با سلفي گري مصر مشاهده کرد.
سلفي گري وهابي ماهيتي تکفيري و رويکرد اعتقادي دارد؛ در حالي ک سلفي گري مصر رويکردي سياسي دارد و در واکنش به شرايط اجتماعي- سياسي زمانه شکل گرفته است. سلفي گري مصر بازگشت به اسلام را در برابر مبارزه با دشمنان اسلام مانند يهود و آمريکا مطرح کرد و علت هاي شکست مسلمانان را دوري از ارزش ها و دين دانست؛ چنان که د نقلي از محمد غزالي گذشت؛ در حالي که سلفي گري و گذشته گرايي وهابيت، در راستاي تکفير مسلمانان به کار مي رود و آتش فرقه گرايي و ستيزه جويي هاي داخلي را شعله ور مي کند.
سلفي گري وهابي شرايط زمان و مکان را در انديشه هاي خود لحاظ نمي کند؛ ارتجاع و گذشته گرايي بر تمامي انديشه هاي آنان سايه افکنده است؛ عقل و فهم صحابه و تابعين را بر عقل و فهم انديشمندان قرن هاي بعدي مقدم مي داند و قدرت تعقل و تفهم خود را تعطيل مي کند؛ در حالي که در نگاه سلفي گري مصر- چه سيد جمال، چه عبده و چه رشيد رضا- و هم چنين در نگاه انديشمندان اخواني، عقل و فهم انديشمندان قرن هاي بعدي هرگز به طور مطلق طرد نمي شود.
نکته ي ديگر اين که، سلفي گري مصر، هر چند در دوره ي سيد قطب راديکال مي شود، به شعله ور شدن آتش تفرقه ميان مسلمانان نمي انجامد و هدفش مبارزه با سکولاريسم، ليبراليسم و انديشه ي غربي در حوزه ي فرهنگ و سياست، و استيلاي غير مسلمانان به ويژه يهوديان است؛ در حالي که سلفي گري وهابي اين گونه نيست.
در بعد عقايد نيز رشيد رضا، هر چند تا حدودي به انديشه ي سلفي گري وهابي نزديک شد، در برابر حوادث تاريخ اسلام، همچون سلفيان وهابي، چشم ها را نبست و به ياري قدرت تحليل، به نقد صحابه و تابعين پرداخت و با اين که خلافت معتقد بود، در تعريف مرزهاي آن، در زمره ي نظريه پردازان جديد خلافت قرار مي گيرد.
چنان که مي بينيم، سلفي گري مصر را به هيچ رو نمي توان هم رديف سلفي گري وهابي گذاشت و اين دو، در مباني، هدف ها و روش ها کاملاً با يک ديگر متفاوتند.
انديشمندان مصري نيز به خوبي به اين اختلاف ها اشاره کرده اند. شيخ محمد غزالي در کتابي به نام «هموم داعيه» به شدت به معتقدات وهابيت مي تازد و آن را ضد دين و غير اسلامي مي خواند [26] و «محمد قطب» - که پس از کشته شدن برادرش «سيد قطب» به عربستان دعوت مي شود تا از حضور او بهره برداري سياسي شود- با طرح مفاهيم توحيد قصوري و توحيد قبوري، با وهابيت به شدت به مقابله بر مي خيزد و جرياني ضد جريان وهابيت را پديد مي آورد.[27]
سلفي گري مصر با سلفي گري شبه قاره نيز تفاوت اساسي دارد که البته دامنه ي اين تفاوت ها، به اندازه ي اختلافات با سلفي گري وهابي نيست.
منبع : سلفی گری و وهابیت (تبارشناسی 1)، سید علیزاده موسوی، انتشارات آوای منجی، سال 1391 ش.
نويسنده : سید مهدی علیزاده موسوی
[1] . براي آگاهي بيش تر درباره ي چه گونگي استقرار منصب خلافت در سلسله عثماني، ر.ک (1: ص 99 - 127) و (2: ص 2 - 320).
[2] . حمید عنایت، «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»، ص 99 تا 127.
[3] . در اين زمينه، همايشي در سال 1926 در قاهره درباره ي آينده ي خلافت برگزار شد. (ر.ک 3: ص 206)
[4] . براي آشنايي با ويژگي هاي جنبش خلافت، ر. ک، مشیر الحسن، «مذهب و سیاست در هندوستان: جنبش خلافت و علما، در جنبش اسلامی و گرایش های قومی در مستعمره ی هند».
[5] . برای آشنایی با نظریه های موجود در جهان اسلام در عصر استقلال، ر.ک؛ سید مهدی علیزاده موسوی، «بیداری اسلامی» ص 17 تا 98.
[6] . حسن الحنفی، «الاصولیة الاسلامیة»، ص 20.
[7] . حمید عنایت، «اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر»، ص 129.
[8] . سید علی رئیس کرمی، «سید جمال الدین اسدآبادی» ص 241.
[9] . محمد عبده، «سلسلة المعارف الحدیثة» ج 5، ص18 ـ 19.
[10] . هشام شرابی، «روشن فکران عرب و غرب» ص 60 تا 61.
[11] . محمد عبده، «تفسیر المنار» ج 2، ص 82.
[12] . محمد عبده «رسالة لتوحید» ص 78 ـ 82.
[13] . محمد عبده، «تفسیر المنار» ج 6، ص 177 و 217.
[14] . سید محمد رشید رضا، «تاریخ الاستاذ الامام، محمد عبده»، ج1، ص 1043.
[15] . مقصود رنجبر، «جریان شناسی اندیشه در جهان عرب».
[16] . هرایر دکمیجان، «جنبش های اسلامی معاصر» ص 33.
[17] . مجید خدوری، «گرایش های سیاسی در جهان عرب» ص 30.
[18] . سید محمد رشید رضا در کتاب «الخلافة او الامامة العظمی» به تفصیل پیرامون نظام سیاسی مبتنی بر خلافت نظریه پردازی کرده است.
[19] . حمید عنایت، «اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر» ص 149.
[20] . حمید عنایت، «اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر» ص150.
[21] . حسن حنفی، «الأصولیة الاسلامیة» ، ص 20 تا 22.
[22] . همان ص 22.
[23] . محمد غزالی، «من هنا نعلم» ص 39.
[24] . زکریا سلیمان بیومی، «الاخوان المسلمین» ، ص 90.
[25] . برای آگاهی بیشتر، ر. ک: همین مجموعه، فصل 4.
[26] . محمد غزالی، «هموم داعیه».
[27] . ر. ک: همین مجموعه، ج2، فصل 9.
مقدمه
دهه ي دوم قرن بيستم نقطه عطفي در انديشه ي سياسي براي جهان سني بود. در اين دهه، طومار آخرين خليفه ي عثماني در هم پيچيده و نظام خلافت کاملاً برچيده شد. اين که آيا خلافت عثماني به عنوان خلافت اسلامي پذيرفته شده بود يا نه و تا چه اندازه در جهان اسلام مشروعيت داشت، نيازمند پژوهش ديگري است؛[1] اما به هر حال، مسماي خلافت در دوره ي امپراتوري عثماني وجود داشت و اين خود، از يک سو حلقه ي پيوند کشورهاي سني با يک ديگر و از سويي، تجسم هر چند ظاهري نظام سياسي خلافت در ميان اهل سنت بود. اما در اواخر قرن نوزدهم و دو دههي آغازين قرن بيستم، امپراتوري پير عثمان، به علت هايي که در جاي خود به آن اشاره شده است[2] رفته رفته رو به ضعف نهاد و در سال 1924 با تبعيد خليفه ي عثماني، طومارش در هم پيچيده شد.
از ميان رفتن خلافت عثماني براي جهان اسلام، شايد از نظر ظاهري، پي آمد جدي در بر نداشت، اما جهان سني را در امر حکومت و نظام سياسي، با چالشي جدي رو به رو کرد؛ زيرا در نظريه هاي سياسي انديشمندان سني، همواره نهاد خلافت مهم ترين نهاد جامعه ي اسلامي و مهم ترين رکن سياسي در اسلام (اهل سنت) شمرده شده است. از اين رو، پس از فروپاشي نهاد خلافت، اين پرسش در برابر جهان سني طرح شد که کدام مدل و نظام سياسي مي تواند جاي گزين آن شود؟ مشکلي که در برابر انديشمندان اهل سنت رخ نمود، خلأ نظام سياسي بود. آيا نهاد خلافت بايد احيا مي شد؟[3] و يا نظام جديدي جاي آن را مي گرفت؟ در واکنش به اين پرسش ها، نظريه هاي مختلف براي جاي گزيني نهاد خلافت شکل گرفت؛ از نظريه هاي مارکسيستي گرفته تا ديدگاه هاي ليبراليستي و نظريه هاي اسلام گرايي.
سلفي گري وهابي، همپاي انگلستان، تلاش بسياري را براي فروپاشي امپراتوري عثماني به کار گرفت و در اين زمينه، به اهرمي در دست استعمار انگلستان و ديگر کشورهاي غربي تبديل شد.
جالب اين که سلفي گري شبه قاره، بزرگ ترين کانون مسلمانان، بيش از ديگران به عثماني ها وفادار ماند. در نيمه ي قرن نوزدهم، خلافت عثماني- که روز به روز ضعيف تر مي شد و مناطق تحت سلطه ي خود را از دست مي داد- مورد توجه مسلمانان هند بود، که در أس آنان ديوبندي ها قرا داشتند. حمايت هاي ايشان موجب شد که در سال 1919 جنبشي با عنوان «جنبش خلافت» [4]در سراسر هند آغاز شود که وظيفه ي آن، دفاع از خلافت عثماني بود.
از سوي ديگر، قرن نوزدهم و بيستم دوران ضعف و انحطاط جوامع اسلامي بود در نيمه ي نخست قرن بيستم، کشورها اسلامي رفته رفته، طعم شيرين استقلال را چشيدند و استعمار کهنه جاي خود را به استعمار نو داد. استقلال کشورهاي اسلامي- هر چند بسيار ارزشمند بود- آنان را با اين پرسش مهم رو به رو کرد که بهترين راه رشد و تعالي کدام است؟ آيا بايد به دنبال غرب حرکت کرد؟ آيا روش کمونيسم يا سوسياليسم درست است؟ يا اين که بازگشت به اصول اسلامي راه برون رفت از شرايط موجود است؟ در چنين شرايطي، ديدگاه هاي مختلفي شکل گرفت و انديشمندان، در عرصه هاي مختلف به نظريه پردازي پرداختند.
از سوي ديگر، قرن نوزدهم و بيستم دوران ضعف و انحطاط جوامع اسلامي بود. در نيمه نخست قرن بيستم، کشورهاي اسلامي رفته رفته، طعم شيرين استقلال را چشيدند و استعمار کهنه جاي خود را به استعمار نو داد. استقال کشورهاي اسلامي- هر چند بسيار ارزشمند بود- آنان را با اين پرسش مهم رو به رو کرد که بهترين راه رشد و تعالي کدام است؟ آيا بايد به دنبال غرب حرکت کرد؟ آيا روش کمونيسم يا سوسياليسم درست است؟ يا اين که بازگشت به اصول اسلامي راه برون رفت از شرايط موجود است؟ در چنين شرايطي، ديدگاه هاي مختلفي شگل گرفت و انديشمندان، در عرصه هاي مختلف به نظريه پردازي پرداختند.[5]
در اين زمينه، «حسن حنفي» معتقد است که يکي از عوامل و انگيزه هاي ظهور جنبش هاي اسلامي، مقايسه ي وضع کنوني با وضع پيشين جوامع اسلامي است. از نظر وي، مقايسه ي گذشته پر بار و تمدن شکوفا، مجد و بزرگي، آثار به جا مانده و پيروزي هاي گذشته ي اسلام، با عقب ماندگي و شکست هاي کنوني جهان اسلام و تباهي استعداد هاي آن در زير فشار نظام هاي اقتدار گراي مبتني بر سرکوب و طغيان، و هم چنين در نظر گرفتن پيشرفت جوامعي که پيش تر، از مسلمانان دانش مي آموختند و اکنون به آنان دانش مي آموزند، موجب پيوستن به اعضاي جماعت هاي اسلامي به هر دعوتي مي شود که با هدف بازگشت به دوران عزت اسلام و پيروزي مسلمانان، پشت سر گذاشتن وقايع زمانه، پايان دادن به عصر فروپاشي و انحطاط، و باز گرداندن اسلام به مکانت اصلي خود، به راه مي افتد. وي در ادامه، شدت يابي جنبش هاي اسلامي را با افزايش بحران ها و شکست ها مرتبط مي داند و معتقد است که اين وضع، ارتباط مسلمانان را با اسلام، به عنوان يگانه عنصر نجات بخش شدت مي دهد به اعتقاد وي، هم جنبش هاي تندرو (راديکال) اسلام و هم جنبش هاي اصلاحي و معتدل اسلامي، با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.[6]
انديشمندان مصر نيز در واکنش به اين بحران ها، بازگشت به ارزش ها و آموزه هاي اسلامي را پيشنهاد کردندو به اين معني که علت عقب افتادگي و انحطاط مسلمانان، روي گرداني ايشان از آموزه هاي ديني است؛ به همين علت، ضروري است که مسلمانان نيم نگاهي به گذشته افکنده و بار ديگر ارزش هاي ديني خود را زنده کنند.
سلفي گري به اين معني، ريشه در همان سلفي گري تنويري داشت. ماهيت و اساس اين نوع سلفي گري، با سلفي گري وهابي و حتي سلفي گري شبه قاره متفاوت بود؛ زيرا در اين گونه، هرگز به مواضع و رفتار موردي صحابه، تابعين و تابعين و تابعين، استناد نمي شد؛ بلکه مراد، روح دين و مباني اسلامي بود که در کتاب و سنت ذکر شده بود و اينک با عنصر عقل و شرايط روز عرضه مي شد. به عبارت ديگر، سلفي گري مصر به معني ارتجاع و گذشته گرايي نبود؛ بلکه بازگشت به هويت اصلي مسلمانان و بهره برداي از شرايط روز بود. از اين رو، حتي اگر روش اسلام گرايي مصر را سلفي گري بناميم، مسلماً با سلفي گري اعتقادي- که مهم ترين مصداق آن، سلف گر تکفيري وهابي است- اساساً متفاوت است. به زبان ديگر، دغدغه ي اصلي سلفي گري مصر تشکيل حکومت اسلامي و تبيين راهي براي توسعه و رشد جان اسلام است؛ در حال که دغدغه ي سلفي گري تکفيري، ترويج قرائتي است بدعت گونه از محتواي دين، و استفاده از هر ابزاري- هر چند با تکفير مسلمانان- براي ترويج اين انديشه. «حميد عنايت» نيز با به کار گيري واژه هاي بنياد گرايي، کوشيده است تا ريشه هاي سلفي گري وهابي و انديشه هاي سلفي حکومت اسلامي را از يک ديگر جدا سازد.[7]
1 - سيد جمال الدين اسد آبادي و بازگشت به ارزش های اسلامی
سيد جمال الدين اسد آبادي يکي از مناديان بزرگ تقريب در جهان اسلام و از پيشگامان اصلاح تفکر ديني است که همه ي تلاش خود را براي اتحاد و يک پارچگي جهان اسلام به کار گرفت. وي هر چند متولد و دانش اموخته ي مصر نبود، در نه سالي که در دانشگاه الازهر اين کشور به تدريس مي پرداخت، توانست انديشه ي اصلاح ديني را پايه ريزي کند. او در اين مدت نسبتاً کوتاه، شاگرداني را پرورش داد که در شکل گيري انديشه هاي انقلابي و اصلاحي مصر در دوره هاي بعد، نقشي مهم ايفا کردند.
روش سيد جمال الدين در اعتلاي جهان اسلام، نگاه به درون خود آگاه و بازگشت به اسلام راستين، به دور از هر گونه خرافه گرايي و بدعت گزيني بود. به همين دليل، وي در بيش تر آثار خود، خواستار بيداري عقول و نفوس مسلمانان، يا خود باوري در برابر هر گونه غرب زدگي و اروپا شيفتگي بود و با همين ديدگاه، در نوشته ها و مقالات «الفضائل و الرذائل» در نشريه ي «العروة الوثقي» راه نجات را نشان مي داد.
هر چند اين نگاه در آغاز، مکتب سلفي گري را تداعي مي کند، اما سيد هرگز معتقد به سلفي گري به معني مصلح آن نبود. وي برخلاف سلفي گري وهابي، نگاهي قهقرايي نداشت و دين و شرايط روز را هم زمان مي پذيرفت. وي به طور ويژه به عقل بها مي داد؛ هرگز همانند سلفي گري وهابي، مسلمانان را تکفير نمي کرد و به عقايد انان احترام مي گذاشت.
سيد جمال به شدت مخالفت فرقه گرايي بود پي آمد هاي آن را چنين بيان مي کرد:
" در پي آن [فرقه گرايي]، جامعه ي مستحکم اسلام تجزيه گشت و به افراد تقسم شد. هر کدام از آن ها داراي فرقه اي شدند و هر فرقه به دنبال خواسته ها و تمايلات خود رفت. عده اي به سوي ملک و حکومت و عده اي به جانب مذهب روي آوردند. به تدريج به آثار آن عقايد ايماني که مسلمانان اوليه را به سوي وحدت و يگانگي دعوت مي کرد و مردم را براي استحکام وحدت جامعه ي اسلامي بر مي انگيخت، از روان مسلمانان زايل گشت و آن چه که از ايمان و عقايد مذهبي در ذهن آنان باقي ماند، تبديل به يک سلسله صورت هاي ذهني شد که فقط در گنجينه ي خيال آنان حفظ مي شد و حافظه ي آن ها هنگام نشان دادن معلومات نفساني خويش، به آن صورت ها هم توجه مي کرد"[8]
مسافرت هاي وي به کشورهاي مختلف و نهان کردن مليت خود براي ترويج انديشه ي جهاني اسلام، بيانگر نگاه اوست. بنابراين، انديشه ي سيد جمال هر چند سلفي ناميده شده است، با سلفي گري مصطلح کاملاً تفاوت دارد
آن چه اهميت بررسي انديشه ي سيد جمال الدين اسد آبادي را دو چندان مي کند، اين واقعيت است که بخشي از انديشه ي سلفي مصر را شاگردان او سامان بخشيدند.
2 - محمد عبده و رویکرد اصلاحی
يکي از شاگردان بنام سيد جمال که به مقام مفتي ديار مصر دست يافت، «محمد عبده» بود انديشه هاي سيد تأثير بسياري بر انديشه ي محمد عبده بر جاي گذاشت. شيخ محمد عبده بر خلاف سيد جمال که به روش هاي انقلابي گرايش داشت، بر روش اصلاحي تأکيد مي کرد. [9]به عقيده ي وي، با تغيير و تحول در شيوه ي آموزش و رشد معنوي و اخلاقي جامعه، مي توان به جامعه ي آرماني اسلامي دست يافت. محمد عبده نيز مانند سيد جمال بر بازگشت به اصل دين و آموزه هاي آن بسيار تأکيد داشت. عبده شايد از نظر ماهيت انديشه، به مفهوم سلفي نزديک تر باشد، اما وي نيز نگاهش قهقرايي و به گذشته نبود و ديدگاه فرقه گرايانه- که از ويژگي هاي سلفي گري مصطلح است- نداشت. به گفته ي «هشام شرابي»، سيد جمال و عبده کوشيدند تا " نه با نشان دادن بي تناسبي انديشه ها و نهاد هاي اروپا، بلکه از راه اثبات اين که اسلام انديشه ها و نهاد ها معتبري دارد، با اروپا بستيزد"[10]
عبده بر خلاف سلفي گري که با ورود به مباحث کلام مخالف است و ورود در آن را شرک و بدعت مي داند، در مباحث کلامي دستي داشت. وي بر اجتهاد و استنباط از منابع شريعت (کتاب و سنت) تأکيد مي کرد و از تقليد صرف از امامان چهار گانه دوري مي جست. از ديدگاه وي، مذهب هاي اسلامي تنها روش ها و راه هايي براي اجتهاد و استنباط احکام از منابع شريعتند و امامان چهارگانه ي آن ها با توجه به نيازهاي زمان خود، در قالب آن روش ها به استنباط احکام دست يازيدند و حتي خود ايشان مدعي لزوم پي روي از خودشان نشدند. تأکيد بر اين امر، در جاي جاي تفسير او به چشم مي خورد. [11]در واقع نگرش محمد عبده، زمينه را فراهم کرد تا الازهر مذهب شيعه ي اماميه و شيعه ي زيديه را به عنوان دو مذهب اسلامي به رسميت بشناسد.
تفاوت مهم ديگر محمد عبده، عقل گرايي او بود. وي حتي معتقد به حسن و قبح عقلي بود و اين انديشه کاملاً با انديشه ي سلفي گري تضاد دارد.[12] هم چنين در زمينه ي جبر و اختيار، و قضا و قدر الهي ديدگاه هايي کاملاً مخالف با سلفي گري مصطلح دارد.
از فتواهاي فقهي محمد عبده، دو فتوا معروف شده است: يکي حليت ذبايح و طعام اهل کتاب،[13] و ديگري جواز جمع بين صلاتين (نماز ظهر و عصر، و مغرب و عشا) در حضر (غير سفر) و در حال اختيار.[14] اين دو مسأله، هر دو از مسائلي بود که تا آن زمان کسي که تا آن زمان کسي از اهل سنت اين گونه درباره ي آن ها فتوا نداده بود.
محمد عبده در سال هاي فعالبت خود، در رشد و اعتلاي فرهنگي مردم مصر بسيار کوشيد و در مقام يک چهرهي تقيبي و مصلح در جهان اسلام شناخته شد.
3 - رشيد رضا و سلفی گری در مصر
رشيد رضا، شاگرد برجسته ي محمد عبده، در اصل سوري بود، اما محل بالندگي علمي او مصر بود. انديشه هاي انقلابي و اصلاحي سيد جمال و محمد عبده، در وي نيز تأثير گذاشت. رشيد رضا در ميان انديشمندان مصري نخستين کسي است که به نظريه پردازي درباره ي خلافت و حکومت اسلامي مي پردازد. وي در کتاب «الخلافة او الامامة العظمي» به تشريح چه گونگي احياي خلافت در عصر کنوني پرداخته و ماهيت آن را نيز توضيح مي دهد. اين کتاب، گر چه خلافتي را تصوير مي کند که در عالم خارج چندان امکان وقوع ندارد، اما به دليل جامعيت، در خور توجه است. اما اين نکته جالب است که وي از نظريه هاي قديم خلافت- که آن را نهادي بسيط، دائمي و استبدادي تصور مي کردند- مي گذرد و به شورا و نظر مردم بسيار اهميت مي دهد.
وي در عقايد و مباني اعتقادي نيز به سلفيه ي مصطلح نزديک مي شود و اختلاف هاي مذهبي ميان مذهب ها را پر رنگ و عناد گونه مطرح مي کند. در «تفسير المنار» در مواضع گوناگون، چنين ديدگاهي ديده مي شود.
انديشه هاي رشيد رضا، در شکل گيري جريان هاي اسلامي نه تنها در مصر، بلکه در کشورها ديگر اسلامي، نقش مهمي ايفا کرد؛ اما در مجموع، انديشه ي اسلامي در مصر را به سلفي گري معاصر نزديک کرد. به همين دليل، برخي، از انديشه ي سيد جمال و شاگردش محمد عبده به «اسلام گرايي و نو گرا» و از انديشه ي رشد رضا، شاگرد محمد عبده، به «اسلام گرايي سنتي» تعبير کرده اند.[15] البته برخي از غربي ها کوشيده اند رشيد رضا و محمد عبده ا در مجموعه ي سلفيه ي مصطلح قرار دهند که درست نيست؛[16] اما مي توان گفت رشيد رضا شاگردي است که در مقايسه با استادش، عبده، ديدگاه افراطي تري دارد و سنت گراتر است.[17]
آن چه ديدگاه رشید رضا را به سلفي گري مصطلح نزديک مي کند. احياي خلافت است؛ اما خلافت در نگاه وي، با شورا و نظر مردم قوت مي گيرد که اين، با انديشه ي سلفي گري تفاوت دارد.[18] و آن چه ديدگاه وي را از سلفي گري مصطلح جدا مي کند، اين واقعيت است که:
رئيس دولت يا خليفه، به عنوان رهبر همه ي مسلمانان- اعم از شيعه ي اثني عشري، زيدي، اباضي و چهار مذهب سني- انتخاب مي شود؛ ولي درصدد از ميان برداشتن تفاوت ها يا به زور يکسان کردن معتقدات بر نمي آِید، بلکه چند گانگي اعتقادي را جلوه ي استقلال رأي در اجتهاد مي شمارد"[19]
جالب اين که وي پس از کاوش براي يافتن فردي شايسته براي خلافت مسلمانان، نخست «امام يحيي يمني» را معرفي مي کند و وي را فردي فقيه، داراي شايستگي اخلاقي، کفايت و ... مي داند؛ در حالي که وي شيعه ي زيد است
اما مشکل اساسي در انديشه رضا، نظرهاي گاه کينه توزانه اي او درباره ي مذهب هاي اسلامي، به ويژه شيعه است که در جاهاي از «تفسير المنار» ديده مي شود. البته او هنگامي که براي اثبات نظريه اش وارد مباحث تاريخي مي شود، نقد هايي نيز بر خلفا وارد مي کند؛ از جمله اين اظهارات که «انتخاب ابوبکر به عنوان خليفه، مورد تأييد همه ي گروه هاي قرار نگرفت»، «نصب عمر به خلافت از سوي ابوبکر، مبناي حکومت توارثي بني اميه شد»، و هم چنين انتقاد وي به عثمان درباره ي باز گذاشتن دست بني اميه در بيت المال»، همگي نشانگر ديد گاه هاي انتقادي او به گذشته است [20] هم چنين وي به دشت به فقيهان متحجر مي تازد و علوم و فنون جديد و بازگشايي باب اجتهاد را مي ستايد؛ با اين حال، در نظريه هاي او گرايشي به انديشه ي سلفي گري وهابي ديده مي شود که نمي توان آن را ناديده گرفت.
در زمينه ي مقايسه ي سيد جمال، محمد عبده و محمد رشيد رضا با يک ديگر، «حسن حنفي» ديد گاه نسبتاً مناسبي ارائه مي دهد:
" جنبش اصلاحي که به وسيله ي سيد جمال الدين اسد آبادي آغاز شده بود، جنبشي عقل گرا و خواهان استفاده از شيوه هاي جديد نوسازي و پيشرفت و علم و صنعت، و خواهان برپايي نظام سياسي مبتني بر آزادي و دموکراسي در قالب حکومت هاي پارلماني و مشروطه و يا پادشاهي هاي مقيد و محدود بودند؛ البته اگر امکان بر پايي نظام جمهوري نبود. اين جنبش، با جسارت شديد، با استعمارگران و متجاوزان خارجي رويارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب ماندگي و طغيان درون جوامع اسلامي بر آمد سيد جمال، ايده ي جامعه ي اسلامي را مطرح کرد که هدف آن، يک پارچه سازي امت اسلامي در مورد موجوديتي واحد بود. اما اين جنبش فراگير، پس از سيد جمال به وسيله ي برجسته ترين شاگرد مکتب او، يعن شيخ محمد عبده، به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده ي انقلاب فراگير سياسي دست کشيد و حتي بر هر چه سباست است، لعنت فرستاد. وي از ثمر بخشيدن تلاش ها براي ايجاد دگرگوني سياسي در يک نسل، نا اميد شده، تمايل به حرکتي در مسيري طولاني پيدا کرد که چندين نسل را در بر مي گرفت. راهي که او انتخاب کرده بود، راه ايجاد اصطلاحات آموزشي و تربيتي، و دگرگون ساختن نظام آموزش موروثي بود. وي از ايده ي يک پارچگي و وحدت امت اسلامي دست کشيد و به وطن گرايي محدود به مرز هاي سياسي روي آورد. در انقلاب «عرابي پاشا» شرکت [کرد] و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه کرد و سپس آشتي کرد. در مسأله ي عدل به معتزله نزديک شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب، نيمي از عبده روشنگر و روشن انديش، و نيم ديگري محافظ کار و سلفي بود.
اين جنبش اصلاحي که در عبده به نيمي تقليل يافته بود، بار ديگر به دست سيد محمد رشيد رضا که آن را سلف گري آشکار تبديل کرد، بار ديگر به نصف فرو کاسته شد. رشيد رضا پس از آن عمر را در اصلاحگري و نو انديشي و ترقي خواه گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه داراني چون «طنطاوي» و سيد جمال و حتي عبده رهاند و به دامن «محمد بن عبدالوهاب» پناه برد که را به «ابن قيم جوزيه» و «ابن تيميه» و سپس به «احمد بن حنبل» مي رسانيد وي به جاي ميل به شيوه هاي مدنيت نو و هم گاهي با تحولات زمانه، فروبستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاي دفاع از استقلال ملي ملت ها و در واکنش به حرکت ها لائيک در ترکيه، از ايده ي خلافت- البته پس از اصلاح نظام آن- دفاع کرد. يکي از عمده ترين عواملي که در تغيير نگش و رفتار رشيد رضا تأثير نهاد، الغا خلافت عثماني بود. وي بدون توجه به عوامل توجه به عوامل و اسباب داخلي فروپاشي عثماني، آن را بيش تر، محصول توطئه اي خارجي جهت تضعيف جهان اسلام تلقي کرد. نشريه ي «عروة الوثقي» که در دو جبهه ي مبارزه با استعمار و عقب ماندگي مي جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد که مجله ي فرهنگي و عمومي، و فراري از سياست و مشغول به علم و معرفت بود."[21]
4 - اخوان المسلمين در مصر
نهضت اخوان المسلمين در سال 1928 در مصر به دست «حسن البنا» (متولد 1941) پايه گذاري شد. اخوان المسلمين مصر، از يک سو انديشه هاي سلفي گرايانه رشيد رضا را در خود نهان داشت و از سوي ديگر مي کوشيد روش انقلابي و استعمار ستيز سيد جمال را زنده کند.[22] فلسفه ي وجودي اخوان را بايد در شرايط و فضاي حاکم بر آن زمان جهان اسلام بررسي کرد. به گفته ي حسن البنا، در اين دوره، از يک سو احزاب موجود در مصر رويکردي کاملاً ليبرالي و ملي گرايانه داشتند از سوي ديگر، گرايش هاي ضد ديني ناشي از انقلاب «کمال مصطفي» در ترکيه، بر فضاي دانشگاهي و روشن فکرانه ي مصر سايه افکنده بود. در چنين شرايطي، جنبش اخوان المسلمين مصر فعاليت خود را آغاز کرد. ويژگي اين جنبش، گستردگي و فراگيري آن است؛ به گونه اي که اين انديشه در ساير کشورهاي اسلامي نيز به شدت تأثير گذاشت و در بسياري از کشور هاي اسلامي فعال شد. البته ماهيت و روش فعاليت شاخه هاي اخوان در کشورهاي مختلف تفاوت هاي بسياري با هم داشت.
اما آن چه رشد جنبش اخوان را سرعت بخشيد، در گيري هاي اعراب و اسرائيل بود. هر چه ناکامي هاي کشورهاي اسلامي در برابر زياده خواهي هاي اسرائيل بيش تر مي شد، نفوذ و رشد جنبش اخوان نيز گسترش مي يافت. به همين علت، اوج رشد و بالندگي اخوان را مي توان پس از شکست سنگين ارتش ها عرب در سال 1967 - که با شعار ناسيوناليسم عربي به جنگ اسرائيل رفته بودند- ديد. اخواني ها جنگ اعراب و اسرائيل را جنگ اسلام و يهود، و علت شکست اعراب را دوري از اسلام مي دانستند. «غزالي» که زماني از رهبران ارشد اخواب شمرده مي شد، در تبيين اين نگاه مي گويد:
" اسرائيلي ها مي توانستند کشورشان را جمهوري يهود يا اتحاد سوسياليستي يهود بنامند، همان طور که همسايگان عربشان کشورهايشان را به نام خاندان حاکم بر آن، «مملکت متوکلي يمن» يا «اردن هاشمي» يا «عربستان سعودي» ناميده اند؛ ولي آن را اسرائيل ناميده اند که نمود گار تعلق آنان به دين و مواريثشان، و احترامشان به ارزش هاي مقدسشان است. يهودياني که اين کار را کرده اند، خداوند علم و ثروتند و رهبران سياست و اقتصاد؛ و از ميان آنان مساني بوده اند که در شکاف هسته ي اتم و بسياري اختراعات دست داشته اند. مع الوصف، در انتساب خود به دينشان خجالت نکشيده اند و از واجبات آن تن نزده اند " [23]
بنابراين، ماهيت سلفي گري اخوان، ماهيتي ديني است، نه فرقه گرايانه؛ يهود ستيز است، نه مسلمان ستيز. ارکان انديشه ي اخوان را مي توان در گزاره هاي زير که در منشورشان آمده است، خلاصه کرد.
1 ـ اسلام نظامي جامع و متکامل بالذات است و واپسين مسير زندگي، در همه ي حوزه هاي آن است.
2 ـ اسلام از دل دو منبع بر آمده و بر آن ها استوار است: کتاب و سنت نبوي
3ـ اسلام بر همه ي زمان ها و مکان ها انطباق پذير است.[24]
چنين نگرشي کاملاً در تضاد با سلفي گري وهابي و ارتجاع گونه است. اين نوع نگاه، مرجعيت سلف را به عنوان منبع تشريع بر نمي تابد و به دخالت عناصر زمان و مکان در اجتهاد اعتقاد دارد. اخوان دشمنان خود را ساير فرقه هاي اسلامي نمي پندارد؛ بلکه لبه تيز دشمني آنان به سوي دشمنان خارجي نشانه رفته است.
اخوان المسلمين هر چند در دوران رهبري حسن البنا روشي مسالمت آميز و اصلاحي داشت، پس از کشته شدن او، در عصر «سيد قطب»، حالتي انقلابي به خود گرفت. سيد قطب با بهره برداري از مفهوم جاهليتي که از «سيد ابو الاعلي مودودي» وام گرفته بود، جهان را يک سره قلمرو جاهليت اعلام کرد. [25]
حرکت هايي مانند حزب جهاد و نظريه پردازاني همانند «عبدالسلام فرج»، اخواني ها را تهاجمي تر و انقابي تر کردند تا به ترور انور سادات انجاميد.
5 - مقايسه ي تطبيقي سلفي گري وهابي و سلفي گري مصر
هر چند به جريان هاي اسلام گراي مصر نيز سلفي گفته مي شود، با نگاهي گذرا به سادگي مي توان تفاوت بنيادين سلفي گري وهابي يا تکفيري و حتي سلفي گري شبه قاره را با سلفي گري مصر مشاهده کرد.
سلفي گري وهابي ماهيتي تکفيري و رويکرد اعتقادي دارد؛ در حالي ک سلفي گري مصر رويکردي سياسي دارد و در واکنش به شرايط اجتماعي- سياسي زمانه شکل گرفته است. سلفي گري مصر بازگشت به اسلام را در برابر مبارزه با دشمنان اسلام مانند يهود و آمريکا مطرح کرد و علت هاي شکست مسلمانان را دوري از ارزش ها و دين دانست؛ چنان که د نقلي از محمد غزالي گذشت؛ در حالي که سلفي گري و گذشته گرايي وهابيت، در راستاي تکفير مسلمانان به کار مي رود و آتش فرقه گرايي و ستيزه جويي هاي داخلي را شعله ور مي کند.
سلفي گري وهابي شرايط زمان و مکان را در انديشه هاي خود لحاظ نمي کند؛ ارتجاع و گذشته گرايي بر تمامي انديشه هاي آنان سايه افکنده است؛ عقل و فهم صحابه و تابعين را بر عقل و فهم انديشمندان قرن هاي بعدي مقدم مي داند و قدرت تعقل و تفهم خود را تعطيل مي کند؛ در حالي که در نگاه سلفي گري مصر- چه سيد جمال، چه عبده و چه رشيد رضا- و هم چنين در نگاه انديشمندان اخواني، عقل و فهم انديشمندان قرن هاي بعدي هرگز به طور مطلق طرد نمي شود.
نکته ي ديگر اين که، سلفي گري مصر، هر چند در دوره ي سيد قطب راديکال مي شود، به شعله ور شدن آتش تفرقه ميان مسلمانان نمي انجامد و هدفش مبارزه با سکولاريسم، ليبراليسم و انديشه ي غربي در حوزه ي فرهنگ و سياست، و استيلاي غير مسلمانان به ويژه يهوديان است؛ در حالي که سلفي گري وهابي اين گونه نيست.
در بعد عقايد نيز رشيد رضا، هر چند تا حدودي به انديشه ي سلفي گري وهابي نزديک شد، در برابر حوادث تاريخ اسلام، همچون سلفيان وهابي، چشم ها را نبست و به ياري قدرت تحليل، به نقد صحابه و تابعين پرداخت و با اين که خلافت معتقد بود، در تعريف مرزهاي آن، در زمره ي نظريه پردازان جديد خلافت قرار مي گيرد.
چنان که مي بينيم، سلفي گري مصر را به هيچ رو نمي توان هم رديف سلفي گري وهابي گذاشت و اين دو، در مباني، هدف ها و روش ها کاملاً با يک ديگر متفاوتند.
انديشمندان مصري نيز به خوبي به اين اختلاف ها اشاره کرده اند. شيخ محمد غزالي در کتابي به نام «هموم داعيه» به شدت به معتقدات وهابيت مي تازد و آن را ضد دين و غير اسلامي مي خواند [26] و «محمد قطب» - که پس از کشته شدن برادرش «سيد قطب» به عربستان دعوت مي شود تا از حضور او بهره برداري سياسي شود- با طرح مفاهيم توحيد قصوري و توحيد قبوري، با وهابيت به شدت به مقابله بر مي خيزد و جرياني ضد جريان وهابيت را پديد مي آورد.[27]
سلفي گري مصر با سلفي گري شبه قاره نيز تفاوت اساسي دارد که البته دامنه ي اين تفاوت ها، به اندازه ي اختلافات با سلفي گري وهابي نيست.
منبع : سلفی گری و وهابیت (تبارشناسی 1)، سید علیزاده موسوی، انتشارات آوای منجی، سال 1391 ش.
نويسنده : سید مهدی علیزاده موسوی
[1] . براي آگاهي بيش تر درباره ي چه گونگي استقرار منصب خلافت در سلسله عثماني، ر.ک (1: ص 99 - 127) و (2: ص 2 - 320).
[2] . حمید عنایت، «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»، ص 99 تا 127.
[3] . در اين زمينه، همايشي در سال 1926 در قاهره درباره ي آينده ي خلافت برگزار شد. (ر.ک 3: ص 206)
[4] . براي آشنايي با ويژگي هاي جنبش خلافت، ر. ک، مشیر الحسن، «مذهب و سیاست در هندوستان: جنبش خلافت و علما، در جنبش اسلامی و گرایش های قومی در مستعمره ی هند».
[5] . برای آشنایی با نظریه های موجود در جهان اسلام در عصر استقلال، ر.ک؛ سید مهدی علیزاده موسوی، «بیداری اسلامی» ص 17 تا 98.
[6] . حسن الحنفی، «الاصولیة الاسلامیة»، ص 20.
[7] . حمید عنایت، «اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر»، ص 129.
[8] . سید علی رئیس کرمی، «سید جمال الدین اسدآبادی» ص 241.
[9] . محمد عبده، «سلسلة المعارف الحدیثة» ج 5، ص18 ـ 19.
[10] . هشام شرابی، «روشن فکران عرب و غرب» ص 60 تا 61.
[11] . محمد عبده، «تفسیر المنار» ج 2، ص 82.
[12] . محمد عبده «رسالة لتوحید» ص 78 ـ 82.
[13] . محمد عبده، «تفسیر المنار» ج 6، ص 177 و 217.
[14] . سید محمد رشید رضا، «تاریخ الاستاذ الامام، محمد عبده»، ج1، ص 1043.
[15] . مقصود رنجبر، «جریان شناسی اندیشه در جهان عرب».
[16] . هرایر دکمیجان، «جنبش های اسلامی معاصر» ص 33.
[17] . مجید خدوری، «گرایش های سیاسی در جهان عرب» ص 30.
[18] . سید محمد رشید رضا در کتاب «الخلافة او الامامة العظمی» به تفصیل پیرامون نظام سیاسی مبتنی بر خلافت نظریه پردازی کرده است.
[19] . حمید عنایت، «اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر» ص 149.
[20] . حمید عنایت، «اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر» ص150.
[21] . حسن حنفی، «الأصولیة الاسلامیة» ، ص 20 تا 22.
[22] . همان ص 22.
[23] . محمد غزالی، «من هنا نعلم» ص 39.
[24] . زکریا سلیمان بیومی، «الاخوان المسلمین» ، ص 90.
[25] . برای آگاهی بیشتر، ر. ک: همین مجموعه، فصل 4.
[26] . محمد غزالی، «هموم داعیه».
[27] . ر. ک: همین مجموعه، ج2، فصل 9.
مرجع : نقد وهابیت
کد مطلب : ۵۶۲۵۰۲
منتخب
۲۷ فروردين ۱۴۰۳
۲۷ فروردين ۱۴۰۳
۲۶ فروردين ۱۴۰۳
۲۶ فروردين ۱۴۰۳
۲۵ فروردين ۱۴۰۳
۲۵ فروردين ۱۴۰۳
۲۱ فروردين ۱۴۰۳
۲۱ فروردين ۱۴۰۳
پیشنهاد ما
