نقدی بر دیدگاه سرمایه داری درباره انسان اقتصادی

تئوری «توسعه » اقتصادی در آموزه های لیبرال - سرمایه داری، مبتنی بر نوعی حیوان انگاری مفرط و توهین آمیز در باب انسان است. انسان اقتصادی در مکتب سرمایه داری لیبرال، محکوم محض در چنبره قوانین طبیعی است و تبعیت رفتار انسان از نفع شخصی و حسابگر بودن خود محورانه او در تعقیب منافع شخصی به هر قیمت و جدا بودن اخلاق از اقتصاد، جزء اصول موضوعه «توسعه » غربی و باعث تقدم رتبی و ارزشی آن!! بر عدالت است. نقد دیدگاه سرمایه داری «توسعه »، درباره انسان اقتصادی، نقد حاکمیت قوانین طبیعی بر رفتارهای انسان، نقد تبیین رفتار انسان در تبعیت از نفع شخصی، نقد فرضیه لیبرالی در موضوع هماهنگی منافع فرد و اجتماع و نقد تز ماتریالیستی جدایی «اخلاق » از «اقتصاد»، که از ارکان اصلی «توسعه محوری غربی » است، مضمون اصلی این نوشتار را تشکیل می دهد:
هر مکتب اقتصادی مبتنی بر مجموعه ای از عقاید درباره فرد و جامعه انسانی است. اینکه انسان چگونه موجودی است؟ هدف از زندگی چیست؟ چه قوانینی بر رفتارهای انسانی حاکم است؟ میان منافع فرد و اجتماع چه نسبتی است؟ از اساسی ترین سؤالهایی هستند که تبیین آنها چارچوب اصلی یک مکتب اقتصادی را تشکیل می دهند.

نوع انسانشناسی یک مکتب درباره مسائل فوق، چگونگی برخورد آن با پدیده ها و رفتارهای اقتصادی را جهت می دهد و احکام و نظریه هایی که به این منظور ارائه میشوند یک مکتب اقتصادی را پدید می آورند.

مکتب اقتصادی سرمایه داری و علم اقتصاد مرسوم در آکادمی های جهان نیز که غالبا به توجیه و تئوریزه کردن توسعه به سبک لیبرال - سرمایه داری مشغولند، در بدو پیدایش خود مرهون پاره ای عقائد و اندیشه ها در زمینه های مزبور بوده اند. این مقاله، نقد و بررسی برخی از بنیادی ترین اصول اقتصادی سرمایه داری را به دلایل زیر مورد توجه قرار داده است.
1- این عقائد به منزله علت بوجود آورنده «علم اقتصاد مرسوم » هستند و شناخت و ارزیابی آنها در پی بردن به ماهیت علم اقتصاد کنونی و آموزه های رایج «توسعه » در جهان، فوق العاده حائز اهمیت است.
2- علیرغم تجدید نظرهائی که بتدریج پیرامون این عقائد به عمل آمده است، غالب آنها همچنان شالوده اصلی اقتصاد سرمایه داری را تشکیل می دهند.

3- هم اکنون نیز برخی از اقتصاددانان بنیادگرا مانند فریدمن و اقتصاددانان مکتب شیکاگو و مکتب ویرجینیا خواهان بازگشت صریح، حتی به سنت لیبرالی کلاسیک ها و نابودی دولت قاهر هستند. ⁽¹⁾

4- برخی ازنویسندگان ایرانی هنوز از اندیشه های اقتصاددانان لیبرال قرن نوزدهم، رونویسی و دفاع می کنند و در صدد ترویج آن برمی آیند.

بدیهی است اندیشه های بنیانگذاران اقتصاد سرمایه داری در همه موارد، یکسان و همگون نیست. مثلا فیزیوکراتها با کلاسیک ها و همچنین کلاسیک های خوشبین با کلاسیک های بدبین آراء گاه تفاوتی داشته اند. ولی تاکید ما بر اندیشه هایی خواهد بود که جریان غالب سرمایه داری را تشکیل می داده اند. ما نخست، اندیشه های بنیادی اقتصاد سرمایه داری از قبیل انسانشانسی آن را بر اساس گفتار بنیانگذارانش توضیح می دهیم آنگاه در بخش دوم با روش تحلیل عقلی و منطقی به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.

1- حاکمیت قوانین طبیعی بر رفتارهای انسان
بعد از تحول صنعتی در اروپا و مشاهده پیشرفت های علم فیزیک، و نارسایی تعالیم کلیسا و ظهور مکتب دئیسم (خداشناسی طبیعی) در فلسفه، فیزیوکراتها از حاکمیت بلامنازع قوانین طبیعی بر رفتار آدمی سخن گفتند و اراده و اختیار انسانی را نفی کردند. آنان جامعه انسانی را یک ماشین بزرگ تصور می کردند که با مجموعه ای از قوانین طبیعی اداره می گردد و قانون طبیعت، بهترین قانون برای تنظیم روابط اجتماعی است.

«و کافی است آنها را درک کنیم تا از آنها تبعیت نمائیم.» ⁽²⁾ آنان اجتماع انسانی را به بدن موجود زنده تشبیه می کردند که تحت تابعیت قوانین طبیعی قرار دارد. «دکتر کند» که درباره چگونگی گردش خون در بدن تحقیقاتی انجام داده بود، گردش ثروت در جامعه را بدان تشبیه می نمود و اقتصاد اجتماعی در نظر او همانند علم فیزیولوژی جلوه می کرد. در نظر فیزیوکراتها نظام طبیعی با همان عظمت قوانین هندسی و با صفات دو گانه آنها یعنی «کلیت » و «تغییر ناپذیری » جلوه می کند.

تمایل روانی که در هر فرد انسانی وجود دارد و دیر زمانی بعد، اصل لذت جویی نامیده میشود و شالوده مکتب کلاسیک های جدید قرار می گیرد، در همان ایام توسط دکتر کند توضیح داده شده است: «بدست آوردن حداکثر استفاده از طریق حداکثر کاهش در مخارج، این است حد کمال در روش اقتصادی!» و نیز همین است نظام طبیعی اجتماع، وقتی هر کس چنین کند نظام مذکور به جای آنکه مختل گردد به بهترین وجه مستقر خواهد شد.
این در ذات نظام است که نفع شخصی از منافع عموم جدا نیست و «در این صورت، جهان به خودی خود پیش می رود و میل به تمتع و سودجویی در جامعه، حرکتی به وجود می آورد که به صورت گرایش دائم به سوی بهترین وضع ممکن است » بنابراین و بطور خلاصه ما کاری جز این نداریم که «بگذاریم بشود». ⁽³⁾

پس از فیزیوکراتها تلاش های فراوانی برای تشریح نظام طبیعی حاکم بر رفتار انسان به عمل آمد. حاصل این تلاشها با انتشار کتاب آدام اسمیت، تحت عنوان «تحقیق در ماهیت و علل ثروت ملل » [1776] به بار نشست. وی قانون طبیعی که فیزیوکراتها درصدد بکار بستن آن بودند، در حال حاضر، موجود و در معرض اجرا دانست. ساده نویسی، ارائه شواهد زنده از وقایع عصر، هنر نویسندگی و از همه مهمتر سازگاری اثر اسمیت با نیازهای جامعه سرمایه داری، مقبولیت سریع و چشمگیری برای آن بوجود آورد. فرمولهائی که بدین ترتیب کشف گردید، پایه های اولیه اقتصاد جدید را بنا نهاد و هم اکنون نیز اساسی ترین فروض اقتصاد سرمایه داری مبتنی بر آن است.

2- تبعیت رفتار انسان از نفع شخصی
آدام اسمیت قبل از انتشار کتاب «ثروت ملل »، در کتاب معروف خود، «تئوری احساسات اخلاقی »، انگیزه همدردی را مهمترین عامل حفظ نظم اجتماعی و منافع عمومی معرفی کرده بود. در این کتاب او روح همدردی و نوعدوستی را ناظر بی طرفی معرفی می کند که فعالیت های پراکنده افراد را به سمت یک نظم اجتماعی راهنمائی می کند. اما وی پس از آشنایی با عقائد فیزیوکراتها در مسافرت به فرانسه، در معروفترین اثر خود، «ثروت ملل »، تجدید نظر کرده و انگیزه خودخواهی و نفع طلبی شخصی را جایگزین انگیزه همدردی نمود. درباره تضاد و یا سازگاری این دو عقیده اسمیت، دو دیدگاه ارائه گردیده است. گروهی مانند برخی اقتصاددانان آلمانی، این دو عقیده را در تضاد با یکدیگر می دانند و آنرا دلیل عدم انسجام فکری اسمیت می دانند و در مقابل، گروه دیگری با این توجیه که «ثروت ملل »، انگیزه «همدردی » را فراموش نکرده بلکه آن را تنها با انگیزه «تعقیب نفع شخصی »، ممکن می داند، تلاش نموده اند تا میان عقائد اسمیت در دو کتاب، سازگاری ایجاد کنند. به هر ترتیب، آنچه به عنوان یک جریان غالب وارد اقتصاد گردید، نظر اسمیت در کتاب ثروت ملل بود و ما عقائد او را به همین دلیل، بررسی خواهیم نمود.

در قانون طبیعی که فیزیوکراتها کشف کرده بودند، منافع خصوصی و فردی، نقش برجسته داشت. اسمیت نیز انگیزه خودخواهی و نفع شخصی را قاعده عام و جهانشمولی می داند که برتمام رفتارهای اقتصادی انسان حاکم است. فرد همواره در جستجوی نفع شخصی خویش و تمایل او به بهزیستی مادی، انگیزه نیرومندی است که از گهواره تا گور، همراه اوست. وی با تاکید مبالغه آمیز برانگیزه خویشتن پرستی و تعقیب نفع شخصی، ما در صدد برمی آید تا انگیزه های نوعدوستی و همدردی با دیگران و حتی مسئله نجات غریق را هم ناشی از حس خود خواهی شخص معرفی کند. به گفته او:

«کسی که برای نجات دیگری از خطر غرق شدن خود را در همان خطر می اندازد نه بخاطر آن است که در ذهن او دفاع از جان دیگران، اصلی اخلاقی مطلق است بلکه مثلا بدین دلیل است که می ترسد در غیراینصورت به بزدلی یا عدم همدردی با همنوع متهم گردد، شاید هم گمان می کند از این راه سود مستقیمی عاید او می شود یا آن که فردی که در خطر غرق شدن است در فرصت دیگری خدمتی مشابه برای او انجام خواهد داد.» ⁽⁴⁾

اسمیت کارکردن بخاطر نفع عامه را یک پندار ظاهری و خالی از واقعیت می داند و می گوید:
«... من هرگز از کسانی که بخاطر منافع عامه، تجارت می کنند، چندان چیزی ندیده ام، در واقع چنین نیتی در بین بازرگانان معمول نیست [و در مواردی هم که چنین باشد] باچند کلمه می توان آنان را از این نیت منصرف کرد!.» ⁽⁵⁾

جرمی بنتام که نظرات اخلاقی او مبنای اخلاقی مکتب لیبرال - سرمایه داری را شکل داده است، مشابه اسمیت معتقد است که:
«ما فقط یک وظیفه داریم و آن جستجوی بالاترین لذت ممکن است و مسئله رفتار انسان، فقط مسئله تعیین این است که چه چیزهایی بیشترین لذت را به انسان می بخشد.» ⁽⁶⁾

این عقیده اسمیت و بنتام در شکل دادن به دکترین توسعه لیبرالی و نظریه های اقتصاد جدید، فوق العاده مؤثر بود و هم اکنون بسیاری از فروض اساسی اقتصاد کلاسیک جدید مانند فرض «تعقیب حداکثر مطلوبیت » در نظریه رفتار مصرف کننده و «حداکثر سود» در نظریه رفتار تولیدکننده، مبتنی بر همین عقیده است.
3- حسابگر بودن انسان در تعقیب منافع شخصی (عقلانیت ابزاری)

منحصر بودن انگیزه های شخص، به «خودخواهی و نفع طلبی »، و محدود کردن منافع شخصی به درآمد و ثروت، فرد را قادر می سازد که در رفتارهای خود با سنجیدن سود و زیان شخصی خود از پیامد اعمال، گزینه ای را انتخاب کند که حداکثر سود را برای او تامین کند. مکتب سرمایه داری، انسان را بگونه ای تعریف می کند که به تحریک نفس برای کسب لذت و جلب منفعت، حرکت می کند و با اتکاء بر عقل حسابگر خویش، بهترین راه دستیابی به موفقیت اقتصادی یعنی بدست آوردن ثروت بصورت پول یا کالا، را بر می گزیند. بدین ترتیب همه انسانها در انتخابها و تصمیم گیریهای خود از معیار و منطق واحدی پیروی می کنند که اصطلاحا «رفتار عقلایی » نامیده می شود. از آنجاکه در اینگونه رفتار، هدف و نوع اعمالی که باید انجام شوند با اتکاء بر تمایلات نفس، تعیین می شوند و نقش عقل، محدود به نشان دادن شیوه های دستیابی به حداکثر لذت و نفع شخصی است، به عقلانیت چنین رفتاری، «عقلانیت ابزاری » گفته میشود.

هابز درباره تعقل انسان و روحیه حسابگری وی می گوید:
«جز ملاحظه منافع شخصی، چیز دیگری نمی تواند انگیزه رفتار آدمی باشد و حتی اگر عقل و منطق، کوته بینی او را در این اعمال رقابت آمیز به وی بنمایاند، و حتی اگر آدمی درک کند که بهترین راه تامین منافع شخصی او، همکاری و تعاون با همنوعانش است، باز هم برای او فایده ای نخواهد داشت، زیرا عقل انسان در تحلیل نهایی، بنده و خدمتگزار شهوات اوست. و چون عقل آدمی متکی به شهوات اوست، تنها وظیفه اش این است که بوسیله جستجوی عواملی که می توانند شهوات را ارضاء کنند در خدمت انسان قرار گیرد.» ⁽⁷⁾

4- تطبیق منافع جمعی برمنافع شخصی

یکی از خصوصیات مربوط به زندگی انسان، طبیعت اجتماعی زندگی انسانها و تاثیر و تاثر انکارناپذیر فرد و اجتماع بر یکدیگر است. ضرورت این ارتباط، فیلسوفان و دانشمندان علوم اجتماعی را به این توافق جمعی رسانده است که سعادت فرد، خارج از اجتماع، امکان پذیر نیست. جان رابینسون در کتاب «فلسفه اقتصادی » آورده است:
«وقتی طبیعت، انسان را برای جامعه، آماده ساخته، او را با میلی ذاتی برای شادمان کردن همنوعان خود، و بیزاری ذاتی از رنجش آنان مجهز ساخت، طبیعت به او آموخت که از خوشی همنوعان، احساس لذت و از ناخوشی ایشان، احساس الم داشته باشد. تایید همنوعان را برایش خوشآیند و مورد پسند ساخت و عدم توافق آنها را برایش بسیار رنج آور جلوه داد.» ⁽⁸⁾

تاثیرات متقابل فرد و اجتماع، محدود به احساسات نیست بلکه انسان از زندگی دسته جمعی، فواید فراوانی بدست می آورد. آدام اسمیت با پی بردن به این مطلب، نهاد اجتماعی تقسیم کار خود را برهمین اساس بنا نهاد. وی می گوید:
«در جامعه متمدن، فرد انسانی در هر لحظه، نیازمند به دستیاری و تعاون توده کثیری است، در حالیکه سراسر عمر وی برای تحصیل دوستی معدودی از افراد کافی نیست. تقریبا در همه انواع دیگر حیوانات، هر فردی پس از رسیدن به سن بلوغ، مستقل می شود و در شرایط طبیعی، به دستگیری موجود دیگری نیاز ندارد. لیکن انسان دائما به کمک همنوعان خود نیازمند است.» ⁽⁹⁾

البته او معتقد است که این همکاری بصورت فطری در جامعه وجود دارد و مثالهای متعددی هم برای آن ذکر میکند. مثال کارگاه سنجاق سازی او در توجیه مزایای تقسیم کار و فوایدی همکاری، معروف است.

با این حال یکی از اساسی ترین مسئله زندگی اجتماعی، هماهنگ ساختن گرایشها و منافع گوناگون شخصی و قراردادن آنها در یک چارچوب منظم اجتماعی است. انسان از همان آغاز زندگی دسته جمعی بر روی زمین، همواره با این مسئله مواجه بوده و معمولا حکومت ها و اخلاق و ارزشهای مذهبی انجام چنین وظیفه ای را بعهده داشتند و مبنای روانشناختی آن بر این عقیده استوار است که انسان دارای انگیزه های متفاوتی است و میان برخی از انگیزه های فردی که رذائل اخلاقی نام دارند، و منافع اجتماعی، ناسازگاری وجود دارد. «برنارد ماندویل » در کتاب معروف خود با عنوان «افسانه زنبورها» مدعی شد که رذائل اخلاقی می توانند به حال اجتماع، مفید واقع شوند! ولی او نتوانست به این نکته پی ببرد که اگر واقعا این رذائل به حال اجتماع، مفید هستند، دیگر چه توجیهی برای رذیلت نامیدن آنها وجود خواهد داشت؟ آدام اسمیت با پی بردن به این نکته، ماندویل را مورد انتقاد قرار داد:
«منافع شخصی بدون آنکه عیب باشد، محرک فعالیت انسان و موجب رفاه جامعه خواهد بود.» ⁽¹⁰⁾

وی با ارائه مثالهائی توضیح داد که چگونه افراد در جریان تعقیب منافع شخصی خود، بطور ناخواسته و بی آنکه نیت چنین کاری داشته باشند، چرخ اجتماع را به حرکت درمی آورند و بر رفاه آن می افزایند بنابراین:
«خودخواهی های فردی، مال اندوزی و جاه طلبی، نتیجه اش در جهت حس نوعدوستی است و چون «دستی نامرئی »، خرد را به پیشبرد آنچه منظور خود او نبوده است، یعنی توسعه رفاه اجتماعی رهنمون می گردد». ⁽¹¹⁾

و باید گفت: «هر فرد در تعقیب منافع خصوصی خود، زیانی برای منافع اجتماعی بوجود نخواهد آورد، زیرا در این جریان، غالبا منافع جامعه را خیلی مؤثرتر از وقتیکه عمدا به این کار می پردازد، بالا می برد.» ⁽¹²⁾

وی در توجیه اینکه چگونه تلاش طبیعی فرد برای خویشتن پرستی می تواند بطور اتوماتیک، منافع جامعه را تضمین کند، می گوید:

«هر فردی دائما در حال کوشش است که بهترین راه را برای بکار انداختن سرمایه ای که در اختیار دارد جستجو کند، براستی این صلاح خود او - و نه صلاح اجتماع است که وی در نظر دارد. اما بررسی صلاح خود طبیعتا یا در واقع الزاما او را به ترجیح فعالیتی رهنمون می گردد که بیشترین نفع اجتماع در آن است.» ⁽¹³⁾

ابتکار اسمیت، حلقه دیگری از نظم و قانون طبیعی که فیزیوکراتها دنبال آن بودند را معین ساخت. براساس این قانون، هر فردی به فرمان طبیعت و غریزه برای تامین رفاه شخصی خود، حرکت می کند و به حکم طبیعت، منافع شخصی افراد هیچگونه تضادی با یکدیگر نداشته و در یک حرکت هم آهنگ و نظم خود جوش اجتماع را به سمت رفاه و سعادت به پیش می برند.
وی تلاش فراوانی بکار برد تا «خیر بودن » سودپرستی و خوب بودن این نظم غریزی را ثابت و عیب بودن نفع پرستی و خودخواهی را نفی کند و به این ترتیب یکی از صفاتی که همواره جزء رذائل اخلاقی به حساب می آمده، مبنای علم اقتصاد! ! و اساس بسیاری از نظریه های «توسعه » قرار گرفت.

عمده ترین نهاد طبیعی بنظر «اسمیت » نهاد «عرضه و تقاضا» و «تعادل خود کار مکانیکی » است و اقتصادانان بعدی با اعتقاد به «خیر بودن » این نهاد و تعادل خودکار، تلاش های فراوانی برای گسترش آن به عمل آوردند بگونه ای که هم اکنون حاصل این تلاش ها پیکره اصلی علم اقتصاد را تشکیل می دهد.

«آزادی اقتصادی » به معنای نفی دخالت دولت، یکی دیگر از لوازم هماهنگی بین منافع فرد و اجتماع است. اسمیت می گوید:
«آزادی به وجه احسن، رفاه اجتماعی را تامین می کند و بهتر از هر قانون و مقرراتی، افراد را به رعایت منافع یکدیگر وامی دارد». ⁽¹⁴⁾

«باستیا» در تکمیل نظریه «اسمیت »، نهاد «رقابت » را، نیروی توانایی می داند که در غیاب دولت، مزایای فردی را در اختیار عموم قرار می دهد. وی می گوید:
«پروردگار توانا، انسان را دارای حس نفع طلبی آفریده که هر چیزی را برای خود و تنها برای خود بخواهد، ولی عامل دیگری نیز خلق کرده که استفاده همگان را از موهبتهای رایگان او مقدور گرداند. این عامل، «رقابت » است. نفع شخصی، همان محرک بی همتایی است که ما را به پیشرفت و ازدیاد ثروت خود و در عین حال به کوشش برای تحصیل یک وضع انحصاری، برمی انگیزد. رقابت، نیروی بی همتای دیگری است که مزایای فردی را در اختیار عموم قرار می دهد، و همگی افراد جامعه را از آن بهره مند می سازد. این دو نیرو که شاید هر یک به تنهایی مذموم و زیان آور باشند، به یاری یکدیگر، هماهنگی و تجانس نظام جامعه را تامین می کنند.» ⁽¹⁵⁾

قانون «نظم طبیعی »، برای فردگرایی و جامعه مدنی که قبلا توسط لاک، هیوم و دیگران طرح گردیده بود مبنای بهتری فراهم ساخت و «حکومت مقتدر» هابز و «قرارداد اجتماعی » لاک را با «نفع شخصی » آدام اسمیت، جایگزین ساخت. در جامعه مدنی مبتنی بر نظام طبیعی و غریزی، مسائلی از قبیل عدالت توزیعی، تامین اجتماعی و حمایت از حقوق اقشار ضعیف، موضوعیت ندارد.

به همین جهت، وظایف دولت به موارد محدودی چون حفظ امنیت منحصر می شود. به عبارت دیگر در چارچوب نظام طبیعی گویا ماهیت جامعه، چیزی جز مجموعه افراد آن نیست.

5- رابطه «اقتصاد» و «اخلاق »

آدام اسمیت کوشش فراوانی به عمل آورد تا تمامی رفتارهای انسان را برپایه نفع شخصی توجیه کند. در این نظریه «توسعه »، تنها آن او صفات اخلاقی که در جهت تامین «منافع شخصی » عمل می کنند، خوب هستند. مناقشه «اسمیت » با «ماندویل » که صفاتی از قبیل جاه طلبی، ثروت اندوزی و لذت گرایی را رذایل اخلاقی و عیوب بشری معرفی کرده بود، موضع او را درباره معیار «فعل اخلاقی » به خوبی روشن می کند.

«جرمی بنتام » که نظراتش در فلسفه اخلاقی، تاثیر فراوانی در مبانی اخلاقی مکتب سرمایه داری و «توسعه لیبرال » داشته است، در این مسئله با اسمیت، هم عقیده است. وی در نوشته خود تحت عنوان «مقدمه ای بر اصل اخلاقیات و قانون گذاری » می گوید:
«طبیعت، نوع بشر را تحت حاکمیت دو سلطه ی اصلی قرار داده است; رنج و لذت. تنها به خاطر آنهاست که می توانیم بگوئیم چه باید انجام دهیم، همچنانکه می توانیم تعیین کنیم که چه انجام خواهیم داد. آنها در تمام اعمالی که انجام می دهیم، تمام چیزهایی که می گوئیم و تمام آنچه به آن می اندیشیم، ما را برگرفته اند.» ⁽¹⁶⁾

به این ترتیب، به جای تمامی آرمانها و اصول اخلاقی، فقط یک اصل، آنهم «فایده گرایی مادی »، مورد پذیرش «توسعه » به سبک سرمایه داری است، و همین اصل، ماهیت هر مسئله اقتصادی را تعیین می کند، چنانکه ویلیام جونز می گوید:
«رنج و لذت، بدون شک، اهداف نهایی همه محاسبات اقتصادی برای حداکثر کردن لذت است. و همین امر، مسئله اقتصادی را تشکیل می دهد.» ⁽¹⁷⁾

درواقع به اتکای همین اصل بود که آدام اسمیت قاعده کلی و جهانشمول خود درباره نظم طبیعی حاکم بر رفتار انسانها را ارائه نمود و بدون آن بخش زیادی از تئوریهای علم اقتصاد خصوصا تحلیلهای اقتصاد فرد، موضوعیت خود را از دست می دهند. به این ترتیب، روشن است که نظریه پردازان «توسعه » لیبرال - سرمایه داری، با این توجیه که اینگونه اخلاق، در واقع، تفسیری از عینیت طبیعت آدمی است و از هیچ ایدئولوژی مذهبی ماوراء طبیعی اخذ نشده است، بر جدایی وظایف «علم اقتصاد» از «اخلاق و قضاوتهای ارزشی »، تاکید می ورزند. به بیان دیگر، آنان با پذیرش این مبنا که رفتار انسانها از یک قانون غریزی تبعیت می کند، وظیفه علم اقتصاد را صرفا تبیین پدیده ها و رفتارهای اقتصادی، آنگونه که «هست »، و نه آنگونه که «باید باشد»، می دانند. بنابراین بحث و بررسی درباره «وضعیت مطلوب » یک پدیده و یا رفتار، آنگونه که «باید باشد»، عملا به زیان منافع عمومی نیز خواهد بود. رابینر می گوید:
«ما باید محکم به فکر علوم اقتصاد طبیعی بچسبیم، که عبارت از سیستمی متشکل از توصیفات تعمیم یافته در باب تاثیرها و حرکت ها در دنیای روابط اقتصادی.» ⁽¹⁸⁾

نقد دیدگاه سرمایه داری درباره انسان اقتصادی
تاکنون تلاش براین بود که دیدگاه مکتب سرمایه داری درباره انسان اقتصادی بیطرفانه توضیح داده شود. اکنون وقت آن است که مباحث گذشته را به اختصار با معیارهای عقلی و منطقی و نگاهی به عملکرد نظام سرمایه داری مورد نقد و بررسی قرار دهیم. بدیهی است آنچه خواهد آمد، تمام آن چیزی نیست که می توان گفت، چرا که در دهه های اخیر، هزاران کتاب و مقاله، اقتصاد سرمایه داری را از زوایای مختلف نقادی نموده اند. بنابراین ناگزیر به فراخور حال و تناسب وضعیت کشورمان مطالب را بصورت فشرده مطرح نموده و خوانندگان محترم را جهت مزید اطلاع به مراجع تفصیلی مباحث ارجاع دهیم.

1- حاکمیت «طبیعت » بر رفتارهای انسان

چنانکه گفتیم از دیدگاه فیزیوکراتها و کلاسیک ها، جامعه انسانی تحت سیطره قوانین لایتغیر طبیعی قرار دارد. این عقیده زمانی ظاهر گردید که بدنبال رفتار عجیب و غریب رهبران کلیسا و ایستادگی نامعقول آنان در برابر اکتشافات علمی پس از رنسانس، مکتب دئیسم در زمینه خداشناسی مطرح شده بود. دئیسم، جریانی مذهبی بود که در واکنش به تعالیم کلیسا بوجود آمد. ویژگی عمده این مذهب، اتکاء به عقل انسان و بی نیازی او از تعالیم آسمانی و نفی ارتباط خداوند با عالم طبیعت پس از خلقت است. استدلال اصلی دئیسم چنین است که خداوند به مقتضای علم و کمت بی پایان خود، عالم را به نیکوترین صورت و بگونه ای قانمونمند و نظام مند خلق کرده است. نظام خلقت، نظام احسن است و هیچ رخنه ای در آن وجود ندارد تا نیازمند ترمیم و تصرف مداوم خداوند باشد. بنابراین، اعتقاد به نیاز عالم به ماوراءطبیعت، در واقع به معنای ناقص دانستن خلقت خداوند است و چنین اعتقادی نمی تواند درست باشد. معتقدین به دئیسم، جامعه انسانی را جزئی از عالم طبیعت به حساب می آورند و با استدلال فوق، نیاز انسان به راهنمایی از طریق وحی و نبوت را نیز مستلزم ناقص دانستن دستگاه خلقت الاهی «انسان » دانسته و آنرا نفی می کردند.

«دئیسم »، نقطه آغازی برای جدا شدن انسان از پروردگار و محروم شدن او از تعالیم انسان ساز ادیان الهی و در نهایت، بلاتکلیفی و سرگشتگی او در ظلمتکده طبیعت بود. نطفه تمامی علوم اجتماعی ماتریالیستی غرب و شرق از جمله اقتصاد «لیبرال - سرمایه داری »، در همین دیدگاه بسته شد.
در اینجا بطور خلاصه به چند نکته در این خصوص اشاره می کنیم:
1- استدلال اصلی دئیستها، این بود که مداخلات خداوند در عالم هستی، پس از خلقت اولیه، بمعنای پذیرش وجود نقص در دستگاه آفرینش است. در این استدلال، فرض شده که خداوند تمامی عوالم هستی را به یکباره خلق نموده است پس مداخله بعدی او به ناچار باید برای برطرف نمودن عیبی بوده باشد و چونکه خداوند حکیم است و در خلقتش عیبی نیست، نیازی به این مداخله نخواهد بود.

در حالیکه چنین چیزی اثبات نشده است. ممکن است بگوئیم که پرونده خلقت برای همیشه، باز است و به بیان دیگر، خلقت، یک پدیده جریانی و دینامیک است. بنابراین اولا مفهوم «مداخله »، اصلا موضوع پیدا نمی کند و ثانیا احسن و اکمل بودن نظام خلقت، به معنای احسن و اکمل بودن کل جریان خلقت است نه تنها بخشی از آن.

2- استدلال دئیسم، همچنین مبتنی بر فرض «انحصار عالم مخلوقات » در عالم طبیعت است. حال آنکه اولا مفهوم «نظام »، مستلزم در نظر گرفتن همه اعضای یک مجموعه است و ثانیا احسن بودن نظام یک مجموعه بدون در نظر گرفتن چگونگی ارتباط آن با سایر زیر مجموعه های نظام کل و خود نظام کل ممکن نیست، بنابراین وقتی که می گوئیم نظام طبیعت، نظام احسن است یا باید مجموعه مخلوقات یعنی نظام کل را منحصر در طبیعت بدانیم و یا نظام یک زیرمجموعه را بدون در نظر گرفتن مجموعه مکمل آن، احسن بنامیم. شق دوم ضرورتا باطل است و شق اول نیز به اثبات نرسیده است چرا که تصور عالم دیگری در ماورای طبیعت، کاملا ممکن است و دئیسم برای اثبات مدعای خود باید عدم وجود چنین عوالمی را اثبات کند. بنابراین، ارتباط عالم طبیعت با ماورای طبیعت، بصورت ارتباط دو زیر مجموعه از نظام کل با یکدیگر، قابل تصور است و لزوما به معنای نیاز نظام خلقت به دخالت غیر، و یا «غیراحسن » دانستن آن نیست.

3- دئیسم برای پیراستن خداوند از یک نقص خیالی، نقص های متعدد دیگری بر ذات خداوند، وارد می کند. چرا که با پذیرش دئیسم، باید بسیاری از صفات کمال، مانند قیومیت، ولایت، ربوبیت، هدایت و... از خداوند سلب نمود و «سلب کمال » به معنای اثبات «نقص » بر ذات باریتعالی است. در حالیکه خداوند از تمامی عیوب و نواقص، مبرا و «کمال مطلق » است.

4- اگر معنای دئیسم در جامعه انسانی، حاکمیت قوانین لایتغیر طبیعی، همانند قوانین هندسه باشد (چنانکه از تشبیه اقتصاد جامعه انسانی به ارگانیسم بدن موجودات زنده و گردش خون در بدن بدست می آید)، این معنا، با اختیار و اراده انسان، منافات دارد و پذیرش چنین چیزی ممکن نیست.

و اگر مراد، این باشد که در صورت آزاد گذاشتن افراد در انتخاب رفتارها، از رفتارهای پراکنده آنان نظمی بوجود می آید که بهترین راه برای تامین سعادت بشر است، در اینصورت یا برای این نظم، فقط یک مصداق وجود دارد که یگانه، ابدی و تخلف ناپذیر است و یا برای آن، به تناسب جوامع و آداب و رسوم مختلف، مصداق های مختلفی ممکن است. شق دوم گر چه پذیرفتنی است ولی چنین چیزی اولا به معنای قانون و نظم طبیعی نخواهد بود و ثانیا این معنا مورد نظر پیروان دئیسم نبوده است.
شق اول نیز به دو صورت قابل تفسیر است، برخی از پیروان دئیسم، نظم و قانون طبیعی را به معنای پیروی انسانها در شرایط آزاد طبیعی از نفع مادی دانسته اند. در جواب این تفسیر می گوئیم چنین چیزی گر چه در مورد جوامع سرمایه داری، دور از انتظار نیست ولی تعمیم آن به عنوان یک قانون لایتغیر، به تمام جوامع و با هر فرهنگ و مکتبی، درست نیست چنانکه تجربه تاریخی مسلمانان صدر اسلام که آزادانه بخاطر جلب رضایت خداوند، ایثار و فداکاری می نمودند، بهترین گواه این مدعاست. عده دیگری در تفسیر این قانون یگانه می گویند، بطور کلی انسان در انتخاب اهداف و نوع رفتارها تحت حاکمیت تخلف ناپذیر غرائز و تمایلات نفسانی قرار دارد، جواب این تفسیر نیز از پاسخ بعدی ما روشن خواهد شد.

به این ترتیب، با وجود اراده و امکان تغییر رفتارها، دیگر مجالی برای حاکمیت قوانین لایتغیر طبیعی بر جامعه انسانی باقی نمی ماند و وجود قوانین جزئی در موارد محدود و کوچک و ثبات نسبی آن، امر دیگری است.

5- عامل اراده، موجب می شود که انسان برخلاف حیوانات که رفتارشان تنها تحت حاکمیت غریزه و با انگیزه لذت و رنج است، در فعالیت های خود، گونه دیگری از رفتارها را نیز که رفتار تدبیری نامیده میشود، داشته باشد، این رفتارها برخلاف رفتارهای غریزی، با انگیزه عقل و اراده، صورت می پذیرد و دامنه آنها به طور معمول، بسیاری از فعالیت های زندگی را شامل می شود و به موازات تکامل عقل و اراده انسان، قابل گسترش نیز هست، بگونه ای که می تواند تمام رفتارهای غریزی را تحت پوشش خود قرار دهد.

رفتارهائی که با غایات و مقاصد طولانی مدت ارتباط پیدا می کنند خواه ناخواه نیازمند شناخت هدف و اتخاذ ابزار و قاعده رفتاری مناسب برای وصول به آن است. عقل انسان در محدوده های کوچک زندگی از قبیل انتخاب همسر، انتخاب مسکن و تامین سلامت جسمی از عهده چنین کاری برمی آید. اما هر چه محدوده عمل و دوره فعالیت بزرگتر شود، اتخاذ تدبیر مشکل تر می شود. حال اگر این محدوده را به کل دوره زندگی تعمیم دهیم و بخواهیم هدف کل زندگی و ابزار و قواعد رسیدن به آن را مشخص کنیم، اینجاست که پای عقل می لنگد و به ناتوانی خود بیشتر پی می برد. اگر باز هم فراتر رفته و محدوده زندگی را به عالم آخرت هم امتداد دهیم و یا همین سؤال را در سطح جامعه، مطرح کنیم و بپرسیم که سعادت انسان به چیست؟ و چگونه حاصل می شود؟ و جامعه انسانی چه ماهیتی دارد؟ و معیار خیر و شر آن کدام است؟ و...؟، عقل بزرگترین فیلسوفان عالم هم به عجز و ناتوانی خود را اعتراف می کند و از وحی و راهنمایی آسمانی، استمداد می کند. به این ترتیب یک فیلسوف واقع بین، نظام احسن و اکمل را در این می بیند که این اساسی ترین نیاز انسان را پاسخ گفته باشد. چنانکه بوعلی می گوید:

«نیاز به نبی و بیان کننده شریعت الهی و ایدئولوژی انسانی در بقاء نوع انسان و در رسیدن انسان به کمال وجودی انسانیش، بسی بیشتر است از نیاز به رویانیدن مو بر ابروان، و مقعر ساختن کف دو پا، و منافعی دیگر از این قبیل که صرفا نافع در بقاء نوع انسانند، بدون آنکه ضرورت بقاء نوع ایجاب کند.» ⁽¹⁹⁾

فلسفه دئیسم، با پندار «کفایت عقل » در شناخت سعادت و شقاوت انسان و درک همه قانونمندیهای حاکم بر جامعه انسانی، دست انسان را از دامن وحی و ارشاد الهی، کوتاه کرد و او را در نیستان «چرا»هایش، رها ساخت. اما امروز پس از گذشت چهارصد سال گمراهی و سرگشتگی، این عقل انسان است که یک بار دیگر در ظلمتکده طبیعت، روشنایی وحی را به یاری خود می خواند. ویل دورانت نویسنده معروف «تاریخ تمدن » می گوید:
«اختلاف دنیای قدیم، با دنیای ماشینی جدید فقط در وسایل است نه در مقاصد... چه خواهید گفت اگر همه پیشرفت های ما، تنها در اصلاح «روشها و وسائل » باشد نه بهبود غایات و مقاصد.» ⁽²⁰⁾

جورج سارتن نویسنده «تاریخ علم »، درباره نیاز انسان به ارشاد دین می گوید:
«هنر، زیبایی را آشکار می سازد و همین جهت، مایه شادی زندگی می شود. دین، محبت می آورد و موسیقی، زندگی است. علم، با حق و راستی و عقل، سر و کار دارد و مایه هوشیاری نوع بشر می شود. به هر سه اینها نیازمندیم، هم به هنر، هم به دین، هم به علم. علم به صورت مطلق برای زندگی، لازم است ولی هرگز به تنهائی کافی نیست.» ⁽²¹⁾
از مطالبی که بیان شد بطور خلاصه این نتایج بدست می آید.

1- دئیسم به عنوان یک مکتب، فاقد دلیل و اعتبار عقلی و منطقی است.
2- وجود «نظم و قانونمندی » در موجودات مادی، صحیح و با خداشناسی توحیدی هم قابل توضیح است.
3- در جامعه انسانی بخاطر «ذی اراده » بودن انسان، نظم و قانون لایتغیر طبیعی وجود ندارد، بلکه رفتار انسانها غالبا با تدبیر عقل و اراده، همراه است.
4- عقل انسان در امور زیربنایی و کلان زندگی مانند درک و بینش صحیح از جهان هستی، ماهیت فرد و جامعه انسانی، سعادت و شقاوت، معیار خیر و شر اجتماع و صراط مستقیم وصول به مقاصد و غایات زندگی، نیازمند هدایت شرایع آسمانی است.

5- پایه گذاری اقتصاد بر مبنای نظم غریزی، توهمی بی اساس و بدعتی نابخشودنی است و نتیجه ای جز خسران انسان نخواهد داشت. برای پی ریزی یک اقتصاد نجات بخش ابتدا باید با الهام از یک مکتب و شریعت راستین الاهی، اصول و معیارهای کلی و اهداف کلان زندگی را استنباط نمود و آنگاه با کمک عقل و علم، قوانین جزئی و شیوه های اجرایی هماهنگ با اصول کلی را طراحی نمود. مثلا وقتی وحی الهی می گوید: تقوی، سبب رشد پایدار می شود یا رستگاری و سعادت، بدون انفاق در راه خداوند، ممکن نیست و یا رباخواری، موجب هلاکت و نابودی است، عالم اقتصاد ابتدا باید این قوانین را خوب بشناسد و متناسب با مقتضیات زمان توضیح دهد، سپس با مطالعه واقعیات عینی، راهکارهای عملی «تخصیص بهینه درآمد» و یا «گردش صحیح پول و سرمایه » در راستای اهداف و اصول مکتبی را ارائه نماید.

2- تبعیت محض «رفتار انسان » از نفع شخصی

نظریه «اسمیت » درباره نفع شخصی، مشتمل بر سه نکته اساسی بود که عبارتند از; انحصار انگیزه های انسان در خودخواهی و نفع طلبی شخصی، انحصار نفع شخصی در ثروت و درآمد، و خیر بودن تعقیب نفع شخصی. بنابراین نقد و بررسی ما بر محور این سه نکته متمرکز خواهد شد.

1- این دیدگاه، تلاش فراوانی بکار برد تا تمامی رفتارهای انسان را با انگیزه خودخواهی و تعقیب نفع شخصی، تفسیر کند. تاکید فراوان آن بر نفی انگیزه خیرخواهی و نوعدوستی حتی در رفتار نجات غریق و سایر کارهای عام المنفعه، این دیدگاه را با صراحت بیان می کند که چگونه تصویر انسان را از دریچه دوربین تاجر حریصی منعکس میکند که همه چیز و همه کس را تنها با معیار سود و زیان شخصی خود می بیند و چشمان خود را از مشاهده هرگونه انگیزه و آرمانی که افق وسیعتری را جستجوکند، فرومی بندد. شایدبتوان گفت در بینش محدود نظریه پردازان «لیبرال - سرمایه داری »، اصلا افق وسیعتری وجود ندارد. چگونه میتوان از ذهنی که آرمانی بالاتر از ثروت و رفاه مادی را نمی شناسد، انتظار داشت که وجود آرمانها و گرایشهای بالاتر چون عشق به حقیقت و کمال مطلق، عشق به همنوع، عشق به عدالت و... را در باور خود بگنجاند؟ به بیان دیگر، مسئله اصلی، این نیست که چنین انگیزه هایی وجود دارد یا نه؟ مهم، این است که ما با چه بینشی دنیار ا تفسیر می کنیم، و گر نه کم نیستند انسانهایی که لااقل در بعضی رفتارهای خود اصلا نفعی برای خویش، طلب نمی کنند و به یقین می توان گفت که غالب انسانها براساس فطرت پاک و خدادادی، همانطور که خود را دوست دارند، دیگران را هم دوست دارند و از شادی آنها شاد و از رنجشان، اندوهگین می شوند. انسان همانطور که آسایش خود را دوست دارد و برای تامین آن تلاش می کند، عدالت را نیز دوست دارد و تجاوز به حقوق دیگران را خوب نمی داند و به همین علت در رفتار خود، منافع دیگران را هم در نظر می گیرد و در موارد بسیاری، ازمنافع خود چشم می پوشد و با هدیه و با ایثار، درآمد خود را در اختیار دیگری قرار می دهد.

بنابراین برخلاف تصور بنیانگذاران اقتصاد سرمایه داری و «توسعه لیبرالی »، انسان، دارای انگیزه های متعدد است و در رفتار خود از همه آنها تاثیر می پذیرد. اقتصاددانان مکتب تاریخی آلمان با چنین اعتقادی گفتند:
«یک استدلال روانشناسی ناقص و محدود، کلاسیک ها را به این نتیجه قابل تردید رسانده که انسان فقط به خاطر منافع خصوصی خود تلاش و فعالیت میکند و از این نظر کلاسیک ها، اقتصاد سیاسی را به «تاریخ طبیعی خودخواهی » تنزل داده اند، حال آنکه کردارهای اقتصادی انسانها تابع محرک های دیگر است، مثلا احساس وظیفه شناسی،محبت، مردم دوستی، هوس مجد و نام آوری، جاه طلبی و غیره. وانگهی زیاده روی در محدود کردن فرضیات، آنها را بحدی از حقیقت دور کرده است که بجای آنکه تصویری از حقیقت بیابند، فقط کاریکاتوری از حقایق اقتصادی یافته اند.» ⁽²²⁾

حال که انگیزه های انسان، متعدد است، میزان نیرومندی هر یک از انگیزه ها و عملکرد آنها در ارتباط با یکدیگر چگونه خواهد بود؟ پاسخ این مسئله به عوامل متعددی از قبیل خصوصیات روانی شخص، بینش مذهبی و تربیت اخلاقی او و خصوصیات مورد عمل، بستگی پیدا می کند و قاعده واحدی برای تصمیم گیری وجود ندارد.

معمولا همه انگیزه ها کم و بیش در وجود شخص، فعال هستند. مثلا در مسئله نجات غریق، از آنجاکه هزینه نجات غریق در مقایسه با نفعی که در اثر نجات، عائد غریق می شود، کم است، انگیزه نوعدوستی غلبه پیدا می کند و در مواردی هم ممکن است انگیزه دیگری غلبه پیدا کند.

در این میان عاملی که تاثیر آن در شکل دهی رفتارهای انسان فوق العاده حائز اهمیت است، الگوهای رایج و مطرح در محافل علمی و فرهنگی جامعه است. وقتی یک نظریه بظاهر علمی، تمامی انگیزه های خیرخواهانه و نوعدوستانه را نفی می کنند و بصورت مبالغه آمیزی برانگیزه خودخواهی و نفع طلبی، تاکید می ورزد، روشن است که سلطه چند صد ساله آن بر متون علمی و مراکز فرهنگی و تبلیغی، رفتار مردم را تا حد زیادی متحول ساخته است چنانکه در مقابل، پیامبر اسلام(ص) در عرض مدت کوتاهی با مطرح ساختن الگوهای متعالی و ارزشهای والای انسانی، رفتار جاهلانه اعراب بادیه نشین را تحول و تکامل بخشید.

مارشال، یکی از اقتصاددانان معروف و نئوکلاسیک، با پی بردن به تعدد انگیزه ها و تغییرپذیری رفتار انسان بجای ارائه یک قانون عام و جهانشمول، اصلاح انگیزه ها و ترویج رفتارهای مطلوب را مورد توجه قرار داده و می گوید:
«همواره زمینه توافقی در این باره وجود داشته که خیر اجتماعی، اساسا عبارت است از به کار بستن و گسترش دادن سالم استعدادهایی که شادکامی مداوم به بار می آورند، زیرا این خیر اجتماعی، احترام به نفس را تقویت می کند و خود با نیروی امید، تقویت می شود. هرگز نمی توان موفقیت در بهره برداری از گازهای زاید کوره های ذوب آهن را با موفقیت در این امر که بتوان کار به خاطر خیر عمومی را فی نفسه لذتبخش ساخت، مقایسه کرد. و یا با اینکه بتوان افراد همه طبقات را با وسایلی به غیر از مظاهر قدرتی که در اسراف و تبذیر، متجلی می شود، به تلاش های بزرگ واداشت. ما نیازمندیم که کار عالی و ابتکار تازه را با نفس گرم همدردی و قدردانی از کسانیکه آن را به درستی می فهمند، رواج دهیم. ما نیازمندیم که «مصرف » را در مسیری هدایت کنیم که مصرف کننده را تقویت کند و سبب به کار انداختن بهترین صفات کسانی گردد که برای تهیه و تامین مصرف دیگران می کوشند. با درک این حقیقت که بعضی از کارهایی که باید انجام شوند، شرافتمندانه نیستند، بایستی با توسل به دانش فزاینده و منابع مادی جهان، چنین کارهایی را در حوزه های کوچکی محدود کنیم و کلیه شرایط حیاتی را که فی نفسه موجب انحطاطند، ریشه کن سازیم. بهبود ناگهانی و عظیم در شرایط زندگی انسان، امکان پذیر است زیرا توانایی انسان برای ایجاد چنین شرایطی همان قدر است که آن شرایط می توانند انسان را تحت تاثیر قرار دهند.» ⁽²³⁾

2- نکته دوم در قاعده «نفع شخصی » کلاسیک ها، انحصار منافع شخصی در سود و درآمد مادی بود. اکنون می خواهیم ببینیم بر فرض اینکه همه انسانها در همه رفتارهایشان از نفع شخصی تبعیت کنند (که نمی کنند) آیا می توان گفت نفع شخصی، همانا ثروت و درآمد مادی است؟

جهت اول مسئله این است که آیا انسانها در یک رفتار خاص، سود و زیان شخصی خود از پیامد آن رفتار را ملاحظه می کنند یا خیر؟

درست است که نوع انسانها عاقلند و در رفتار خود، سنجیده عمل می کنند، اما معیار سنجش برای همه و در همه جا یکسان نیست و در سود و زیانی که با مقایسه قیمت ها بدست می آید، خلاصه نمی شود. یک خانم خانه دار ممکن است به هنگام خرید، حساسیت زیادی نسبت به سود و زیان خرید داشته و به همین منظور، قیمت ها را دقیقا بررسی کند اما یک فیلسوف به علت ارزش زیادی که برای وقت خود قائل است به آن اندازه به قیمت ها حساسیت نشان ندهد. همچنین معیار سود و زیان برای یک فرد مادی گرا که فقط منافع دنیوی خود را مورد توجه قرار میدهد با فرد با ایمانی که موطن اصلی خود را در جهان آخرت می بیند و نفع واقعی خود را در سود اخروی می داند، در موارد زیادی، متفاوت است. یک رفتار خاص که در نظر اولی، «زیان ده » به حساب می آید ممکن است برای دومی «سودآور» تلقی شود. بنابراین، مسئله «سود و زیان » و نفع شخصی، یک امر ارزشی است و عوامل مختلفی مانند بینش دینی، سطح معلومات، نوع شغل، شرایط اجتماعی، فرهنگی بستگی پیدا می کند. به این ترتیب، بصورت یک قاعده کلی نمی توان پذیرفت که همه انسانها در هر شرایط اجتماعی و فرهنگی، نفع شخصی خود را فقط در سود و درآمد مادی می دانند. هر چند ممکن است در جامعه ای که مدتها با تربیت مادی رشد یافته، اکثریت افراد چنین بینشی داشته باشند.

اما مسئله، ابعاد دیگری نیز دارد و آن، قرار گرفتن ثروت و درآمد در موضع عالی ترین هدف فعالیت های انسان است. ابتدا می پرسیم که آیا در دنیای واقعی، چنین چیزی بصورت یک قاعده کلی وجود دارد؟ این قضیه نیز مانند بسیاری از اصول پایه ای اقتصاد سرمایه داری، یک قضیه ایدئولوژیک است چنانکه استوارت میل با اعتراف به این امر، انسان اقتصادی مورد نظر کلاسیک ها را نه یک موجود خارجی، بلکه یک مفهوم انتزاعی میداند که برای توضیح پاره ای از جنبه های حیات انسانی، مفید است. اهمیت ثروت و درآمد در زندگی فردی و اجتماعی انسان، مورد تردید هیچ عاقلی نیست اما جایگاه ثروت در زندگی انسان، مسئله قابل تاملی است که همواره مورد بحث بوده است. در واقع، این مسئله به برداشت انسان از مقوله های سعادت و شقاوت، هدف زندگی و فلسفه آفرینش مربوط میشود.

اگر نگاه خود را فقط به اهداف دنیوی، محدود کنیم، می توانیم اهداف متعددی برای زندگی انسان، معرفی کنیم که اهم آنها عبارتند از: عزت نفس، رشد علمی، شهوت وموقعیت اجتماعی، آرامش روانی، بهداشت جسمی، امنیت، عدالت و رفاه و آسایش.

آنچه مسلم است، انسانها در رفتارهای خود کم و بیش این اهداف را در نظر می گیرند و ثروت را برای تامین آنها مفید می دانند. ولی مکتب سرمایه داری از این میان، ثروت را که در نهایت بصورت تولید و مصرف کالاهای فیزیکی تجلی پیدا می کند، به عنوان هدف رفتار انسان مورد توجه قرار میدهد.

3- محور سوم در نقد دیدگاه سرمایه داری درباره «نفع شخصی »، این است که ببینیم با فرض قبول اینکه انسان بطور طبیعی، تحت تاثیر انگیزه خودخواهی ونفع شخصی قرار دارد و نفع شخصی را هم منحصر در ثروت و درآمد می داند آیا از نظر اخلاقی می توان چنین چیزی را پذیرفت؟

اقتصاددانان اولیه سرمایه داری که با اعتقاد به دئیسم، معیارهای مذهبی و ارزشهای متعالی را نفی کرده و «وضع غریزی » را معیار خوب و خیر می دانستند، وقتی در تشریح «وضع طبیعی » نیز فقط انگیزه خودخواهی و نفع طلبی را واقعی می پنداشتند، قهرا نه تنها رفتار منفعت طلبانه را «خیر» می دانستند، بلکه براساس اصول پذیرفته شده آنان معیار دیگری برای فعل اخلاقی، به جز «فایده شخصی »، وجود نداشت.

معیار اخلاقی که مبنای اقتصاد سرمایه داری را تشکیل داد، بعدها مورد ایرادات فراوانی قرار گرفت، مثلا رفتارهای منفعت طلبانه جنایت آمیز مانند بمباران اتمی شهرهای هیروشیما و ناکازوکی، یا باید براساس این معیار مورد تایید قرار می گرفت، که البته چنین چیزی جز از ناحیه افراد ناقص العقل و مریض القلب ممکن نیست، و یا باید تمسک به معیار دیگری محکوم می گردید و این به معنای عدول از مبنای «منفعت طلبی » بود. به دلیل همین ایرادات، امروزه هیچ مکتب اخلاقی، مبنای منفعت طلبی را بصورت مطلق، قبول ندارد و حتی مادی گرایان افراطی نیز آنرا با اضافه کردن قیودی می پذیرند.

امروزه با باطل شدن معیار «فایده گرایی »، اقتصاددانان لیبرال - سرمایه داری که بخش زیادی از سرمایه علمی خود را مدیون همین معیار هستند؟ با ترفندهای مختلف مانند جدایی اخلاق از اقتصاد و توسل به فرمولهای ریاضی تلاش می کنند تا این واقعیت را مخفی نگهدارند. ولی انتقاداات اقتصاددانان معارض و اندیشمندان علوم اجتماعی نشان میدهد که آنان موفقیت چندانی در این کار کسب نکرده اند. کینز، اقتصاددان بزرگ معاصر، با انتقاد از اصول اقتصاد کلاسیک، اقتصادگرایی را مورد سرزنش قرارداد و پیشنهاد کرد بهتر است که دیگر، اقتصاد به عنوان هدف و ارزش نهایی تلقی نشود، بلکه از آن به عنوان وسیله ای در جهت تحقق هدفهای متعالی اجتماعی از قبیل عدالت و سایر هدفهای انسانی و اجتماعی استفاده شود. برتراند راسل نیز با آنکه گرایشهای مادی دارد در انتقاد به اخلاق سرمایه داری می گوید:
«کاری که منظور آن فقط درآمد باشد، نتیجه مفیدی بار نخواهد آورد. برای چنین نتیجه ای باید کاری پیشه کرد که در آن «ایمان » به یک فرد، به یک مرام و به یک غایت، نهفته باشد.» ⁽²⁴⁾

افزون بر این قبیل انتقادات از دیدگاه معتقدان به ادیان الهی، هدف قرار گرفتن ثروت، حرکتی است در جهت باطل نمودن آرمانهای بزرگی که پیامبران برای تحقق آن قیام نموده اند، و نمی توان آن را پذیرفت.

3- حسابگر بودن «انسان » در تعقیب منافع شخصی (عقلانیت ابزاری)

ما علیرغم ایده لیبرال - سرمایه داری، انگیزه غریزه را برای توضیح رفتارهای انسان کافی ندانستیم و اشاره نمودیم که انسان در فعالیت های تدبیری خود از فرمان عقل و نیروی اراده نیز تبعیت می کند. رفتارهای تدبیری در محدوده های کلان زندگی، نیازمند شناخت اهداف و صراطمستقیم وصول به آنها است و عقل انسان در چنین مواردی نیازمند ایدئولوژی راهنما است و کسانیکه از ایدئولوژی مذهبی، پیروی می کنند، در رفتارهای خود علاوه بر غریزه، عقل عملی، عقل نظری و اراده از تعبد به شریعت هم پیروی می کنند. بنابراین رفتار عقلایی مورد نظر اقتصاد سرمایه داری از عمومیت لازم برای توضیح رفتارهای انسان برخوردار نیست.

4- ارتباط منافع فرد و اجتماع (نظم طبیعی)

تحقق بخشیدن به آرمان بزرگ تعادل بخشیدن به منافع فرد و جامعه، بخش مهمی از رسالت پیامبران بوده است و آنان با درکی عمیق از سنت های خداوند در خلقت و درون انسان، برای تحقق این مهم، انسان را با تصحیح بینش و تربیت اخلاقی و معنوی، بگونه ای بار می آورند که منافع خود را در تامین منافع دیگران و زیان خود را در زیان آنان ببیند. و با این حال، موعظه و ارشاد را به تنهایی کافی نمی دانستند و برای استقرار عدالت و تامین بهترین نوع زندگی برای انسان، وجود حکومت صالح و مقتدر را امری لازم به حساب می آورند.

کلاسیک ها به این مسئله کاملا بی توجه نبودند. ولی آنان با این ادعاء که اگر هر فرد انسان روی انگیزه های فردی عمل کند در اینصورت از عمل متقابل افراد خود محور که برپایه «نفع شخصی »، عمل می کنند، نظام قابل قبولی می جوشد که منافع جامعه را به بهترین شکل تامین می کند، دغدغه سالهای متمادی مصلحان بزرگ اجتماعی را پنداری بی اساس قلمداد کردند. براین اساس، پایان دخالت حکومت صالح و تعالیم مذهبی و موعظه های اخلاقی برای سامان بخشیدن به مشکلات اقتصادی اعلام گردید.

این قاعده را از جهات مختلف می توان ارزیابی کرد:
1- مبنای هماهنگی: وقتی از هماهنگی میان منافع فرد و اجتماع سخن می گوئیم، باید مراد از آنها تعیین شود. در تعالیم اخلاقی پیامبران میان بعضی از خصوصیات فردی مانند خودپرستی، دنیاطلبی، ثروت اندوزی، بخل و حسد که تحت عنوان رذائل اخلاقی قرار داشتند و اهداف و مصالح اجتماعی مانند، عدالت، برادری، همبستگی، رفع فقر، صلح، امنیت و پایداری رشد اقتصادی در طولانی مدت ناهماهنگی وجود داشت. بنابراین مبنای ناهماهنگی و تزاحم منافع فردی و جمعی در مواردی، در مکتب پیامبران، روشن است.

در مکتب سرمایه داری، منافع و انگیزه های فردی، ابهامی ندارند چرا که در این مکتب، انگیزه های فردی در خودخواهی و منافع فردی هم در ثروت و درآمد خلاصه میشود اما منافع اجتماعی که گاهی هم خیر همگانی و یا مصالح عمومی به آن اطلاق می کنند به این اندازه روشن نیست. آنچه از مجموع کلمات آنان و مواضع تاریخیشان بدست می آید این است که منافع اجتماعی همانند منافع فردی، در رشد و توسعه مادی خلاصه میشود. وقتی ماندویل، کارکرد رذائل اخلاقی در جهت رشد تولید و درآمد را ثابت کرد، همین نکته برای او کافی بود تا اتهام رذل بودن را از دامن رذائل اخلاقی، پاک کرده و آنها را تقدیس کند. در حالیکه احتمالا مبتکر این رابطه یعنی «ماندویل »، خودش قادر به این کار بود ولی معیارهای ارزشی که هنوز نیمه رمقی در ذهن او داشتند، اجازه چنین کاری را به او نمی داد. بنابراین معنای ساده هماهنگی در کلام مبتکران اصلی آن، چنین است که انگیزه خودخواهی و تعقیب منافع شخصی، موجب رشد تولید و ثروت جامعه می گردد.

بدین ترتیب، مسئله ای که به نام هماهنگی منافع فرد و اجتماع بوجود آمد، در ابتدای امر اصلا به این معنا نبود که بین انگیزه های منفعت طلبانه فرد و مصالح اجتماعی مانند عدالت، برادری و سایر ارزشهای متعالی، سازگاری وجود دارد و اصولا مسائل اساسی زندگی اجتماعی انسان، مانند اینکه چگونه میتوان مشکل فقر را حل نمود؟ آیا در جامعه ای که قوی و ضعیف در کنار هم زندگی می کنند، چگونه میتوان از پایمال شدن حقوق ضعفا و استثمار آنان توسط طبقات قدرتمند جلوگیری کرد؟ آیا توجه یک جانبه به رشد تولید محیطزیست را تخریب نمی کند؟ آیا افراط در ثروت اندوزی، هویت معنوی انسان را از بین نمی برد؟ آیا رشد مادی در دراز مدت، بدون توجه به نیازهای معنوی انسان پایدار می ماند؟ و در یک کلمه آیا این رشد ثروت به چه قیمتی تمام می شود؟ این پرسشها، در ذهن و اندیشه اسمیت و همفکرانش جایگاهی نداشت.

ملاحظه میشود که مبنای «قاعده هماهنگی » در مکتب سرمایه داری، در حالت اولیه آن کاملا متفاوت از مبنای قاعده ناهماهنگی در تعالیم اخلاقی مذهبی بوده اما از آنجاکه مکتب سرمایه داری به موازات این قاعده، ارزشها و اهداف اجتماعی را هم از ارزشها و اهداف متعالی به رشد تولید و ثروت مبدل ساخت و این امر در جامعه آن روز اروپا که از مدعیان دروغین عدالت و برادری، خیری ندیده بود مورد قبول واقع گردید. در یک مغالطه آشکار چنین وانمود شد که مبنای این دو قاعده، یکی است و پس از آن قاعده هماهنگی کامل میان منافع فرد و اجتماع در قالب نظم طبیعی جایگزین نظام اجتماعی به جا مانده از تعالیم کلیسا گردید.

در زمان ما، گروهی ساده لوح که توانایی درک این مغالطه و اندیشیدن به مسائل اساسی زندگی انسان را ندارند، نظم طبیعی را زائیده جامعه متمدن و تفاوت آن با جامعه سنتی می دانند. به زعم این گروه، موعظه های اخلاقی و دستورات دینی که در جوامع سنتی، اساس کنترل هواهای نفسانی انسان و تنظیم روابط اجتماعی او بود، در جامعه مدرن، کاری از پیش نمی برند، و برای این منظور باید هواهای نفسانی را در نزاع با یکدیگر تنها گذاشت و از یک گروه از آنها که خصلت پرخاشگری کمتری دارند برای تضعیف و رام کردن هواهای خطرناکتر استفاده نمود [براساس اصل تفرقه بینداز و حکومت کن]، تا از کشمکش میان آنها صلاح نوع بشر تامین شود. ⁽²⁵⁾

این سخن را یا باید به این معنا گرفت که در دنیای متمدن امروزی مسائلی همچون عدالت و برادری و درستکاری که فلسفه کنترل اخلاقی در تعالیم مذهبی بوده، موضوعیت خود را از دست داده اند، که البته هیچ انسان با وجدانی چنین چیزی را نمی پذ یرد و یا باید به این معنا دانست که تحقق این امور در جامعه مدرن که به انباری از سلاحهای کشتار جمعی تبدیل شده و قطب های ثروتی در آن وجود دارند که درآمد هر یک به تنهایی با درآمد چندین کشور مستقل برابری می کند و در عین حال تعهدات اخلاقی در آن به شدت تنزل پیدا کرده است، آسانتر از جوامع سنتی است و نیازمند هیچ کنترل خاصی نیست. پذیرش این معنا نیز از ناحیه عقل سلیم، غیرممکن است و در واقع، این معنا بیان دیگری از تن دادن به قانون جنگل و پایمال شدن ضعیفان در تنازع بقاء است.

نتیجه ای که از این بحث می گیریم این است که اصل هماهنگی و نظم غریزی در مهمترین بخش از ساختمان وجودی خود، یک اصل ایدئولوژیک است. معتقدین به این اصل از آنجاکه، رشد تولید و ثروت را به عنوان عالیترین ارزش و هدف قبول کرده بودند برای تحقق آن هرگونه پیشامد و هزینه ای را قبول می کردند. امروزه خواندن قانون دستمزد آهنین کلاسیک ها و تعادل خودکاری که با مرگ و میر کارگران در دستمزدهای پایین تر از حداقل معیشت، حاصل می شود، آن مخالفت ریکاردو در پارلمان انگلستان با لایحه حمایت از فقرا، و تحمل شعار «بگذار بگذرد»، برای ما بسیار مشمئز کننده است. ولی اینها و صدها مسئله مشابه آن با اصول اعتقادی کلاسیک ها کاملا سازگار بود و همگی خیر و خوبی، تلقی می شدند.

بنابراین بیشتر انتقادات معاصر بر نظم طبیعی را باید انتقاد بر ایدئولوژی اقتصاد سرمایه داری و نشانه های شکست آن تلقی کرد. مانند این اظهار تعجب «هایک » که می گوید:
«در اعتقاد به نظرات ساده لوحانه ای از قبیل خوب بودن طبیعت انسان و وجود هماهنگی طبیعی منافع از آدام اسمیت، بسیار بعید است.» ⁽²⁶⁾

و یا این انکار «کیتر» که می گوید:
«در نظام آفرینش، چنان طراحی نشده است که منافع خصوصی و اجتماعی همواره بر یکدیگر منطبق باشند، در این جهان خاکی نیز چنان ترتیبی نیست.» ⁽²⁷⁾

نکته ای که باقی می ماند این است که اقتصاد سرمایه داری، علیرغم تمامی این ایرادات، در جنبه های مادی و رشد تولید موفقیت های چشمگیری داشته است و همین امر برای اکثر انسانهایی که با دیدن زرق و برق گنج های قارونی، چشم عقلشان کور میشود و توانایی اندیشیدن به حقیقت امر و عاقبت آن را از دست میدهند، کافیست که همچنان ایمان خود را به مکتب سرمایه داری حفظ کنند. بنابراین برای درک بهتر ماهیت واقعی سرمایه داری لازم است در تکمیل این بحث گوشه هایی از پیامد حاکمیت نظم طبیعی و نتایج عملکردی آن را هم بررسی نمائیم.

2- نتایج عملکردی: یکی از پیامدهای «حداکثر نمودن نفع شخصی » و «حاکمیت نظم طبیعی »، این بود که کارفرمایان برای حداکثر نمودن سود خود، حقوق کارگران را در پایین ترین حدی که برای ادامه حیات، ضرورت داشت، نگه می داشتند و به این وسیله، تا آنجا که ممکن بود آنان را استثمار می کردند.

«در انگلستان، اشلی تحقیقاتی در زمینه شرایط کار زنان و کودکان در معادن ذغال سنگ انجام داد که گزارش آن در سال 1842 انتشار یافت. براساس این گزارش تحقیقاتی، ساعات کار روزانه زنان و کودکان در معادن و قعر چاهها به دوازده تا شانزده ساعت می رسد. کودکان از سن شش سالگی کار را در معادن و در چاهها آغاز می کنند. ابتدا مسئولیت باز و بسته کردن درهای نقب معادن را عهده دار می شوند و سپس در سن ده تا دوازده سالگی، اسبهای ارابه های ذغال سنگ را روزانه 10 تا 12 فرسخ پیاده هدایت می کنند. شرایط بسیار بد محیطکاری، خزیدن در دهلیزهای کم ارتفاع و پر از چاله های آب و حمل لاوکهای بزرگ ذغال سنگ تاثیر بسیار نامطلوبی بر سلامت و وضع بهداشت آنان می گذارد.» ⁽²⁸⁾

در فرانسه دکتر ویلرمه به سال 1840 از طرف فرهنگستان علوم اخلاقی و سیاسی مامور بررسی شرایط کار در صنعت نساجی می شود. براساس گزارش ویلرمه، شرایط کار در فرانسه به هیچ وجه از انگلستان بهتر نیست:
«مدت کار روزانه در صنعت نساجی در برخی مناطق به شانزده تا هفده ساعت می رسید به علاوه زمان لازم برای آمد و شد از خانه به کارخانه که حدود یکی دو ساعت می شد... کودکان از هفت سالگی وارد کار ریسندگی می شدند... و تمام روز را سرپا کار می کردند و در تمام کارخانه ها داروی بی خوابی برای بیدار نگاه داشتن آنان موجود بود. دستمزدها درست به اندازه ای بود که امرار معاش اعضای خانواده کارگر را تا زمانی که آنها قادر به کار باشند تامین کند، اما بیماری یکی از آنان به معنای فلاکت و تغذیه غیرکافی بود. وضع مسکن، اسف انگیز بود... در منطقه مولوز، میانگین طول عمر که در مورد طبقه غنی نیز از بیست و هشت سال متجاوز نبود، در خانواده های کارگران نساجی به رقم باور نکردنی یک سال و سه ماه می رسید.» ⁽²⁹⁾

این گزارش ها در زمانی تهیه شده است که اصول نظام سرمایه داری لیبرال و نظام آزاد طبیعی به خالص ترین شکل آن حاکم بوده و این وضعیت در سراسر جوامع سرمایه داری آن روز خصوصا آلمان و ایتالیا هم وجود داشته است.

متفکران نظام سرمایه داری، تمامی این وقایع را به حساب «نظام احسن و اکمل » گذاشته و به خیر و نیکی، تلقی می کردند و تنها، زمانی از اصول اعتقادی خود اندکی عقب نشستند که صدای خرد شدن ماشین آلات کارخانجات توسط کارگران، آزارشان می داد. فقر گسترده و نابرابری شدید توزیع ثروت و درآمد، یکی دیگر از پیامدهای نظام آزاد طبیعی است. در ایالات متحده آمریکا که نظام اقتصادی آزادتری دارد، توزیع درآمد و ثروت، به شدت نامتعادل است:
«برای مثال در سال 1970، 5/25 میلیون آمریکایی در خانواده هایی زندگی می کردند که درآمد سالیانه کمتر از 3900 دلار که بطور رسمی به عنوان مرز فقر مشخص شده، داشته اند. اداره آمار کار ایالات متحده گزارش داده است که با قیمت های بالای سال 1970، درآمدی برابر 7100 دلار برای خانوداه چهار نفری لازمست تا بتواند با عزت نفس، احساس مشارکت اجتماعی، زندگی کند. بدین ترتیب، اغلب آنهایی که در این جمع 5/25 میلیونی بودند، با درآمدی کمتر از نصف آنچه برای «احساس عزت نفس » لازم بود، زندگی می کردند. دهها نفر دیگر نیز با درآمدی کمتر از 7100 دلار می زیستند. «درست در مقابل این فقر گسترده، ثروتمندترین 5 درصد جمعیت آمریکا بیش از 20 درصد از تمامی درآمد را بدست می آورد. در راس این 5 درصد، 6/1 درصد نخبگانی بودند که بیشتر سهام سودآور و اوراق قرضه ایالات متحده را در دست داشتند. درآمد ثروتمندترین این نخبگان بین 50 تا 100 میلیون دلار در سال تخمین زده شده است (مقدار اخیر برابر است با 275 هزار دلار در روز).» ⁽³⁰⁾

فساد شدید مالی و زد و بندهای اداری از لوازم لاینفک رسیدن به حداکثر ثروت در نظام آزاد طبیعی است:
«سناتور اسش کفاوور که از طرف سنای ایالات متحده، مامور بررسی خلاف کاری در تجارت بین ایالات شده بود، در گزارش خود نوشت: ما به شواهد فراوانی برخوردیم که اشرار گمراه، پس از تسلط بر شرکت های بازرگانی قانونی، حیله های قدیمی خود، یعنی فشارهای شدید بمب گذاری و حتی قتل رابه کار می گیرند تا در رقابتی قانونی، برتری جویند. چنین رقابتهایی اغلب باعث می شود که بازرگانانی که فعالیتی قانونی دارند از بین بروند، یااجبارا به چنین رقابتهایی دست زنند، و یا با کانگسترها همساز شوند. این اشرار در مخفی نگهداشتن مالکیت سرمایه گذاری خود در زمینه های قانونی، بسیار زیرک هستند... برخی اوقات، هیئت امناءیی برپا می دارند و گاه بازرگانان معتبر را تطمیع می کنند تا برای آنان ظاهرسازی کنند.» ⁽³¹⁾

«در سال 1960 رابرت کندی در گزارش خود درباره فعالیت های نادرست در زمینه امور کارگری و مدیریت گفت ما متوجه شدیم که باتاکیدی که امروزه بر پول و مادیات می شود، بسیاری از بازرگانان مایلند با ماموران نادرست اتحادیه های کارگری، «زد و بند» کنند تا برتری رقابتی، یا دلار بیشتری، بدست آورند... ما به بیش از 50 بنگاه و شرکت سهامی برخوردیم که در رابطه خود با اتحادیه های کارگری بطورنادرست و در مواردی غیرقانونی رفتار کرده بودند، دلیل اصلی این رفتارهای نادرست و غیرقانونی دربنگاهها و شرکت هایی که مشاهده کردیم، تنها میل به بدست آوردن منفعت پولی بود. بعلاوه، ما متوجه شدیم که نمی توانیم از گروههای مدیریت نیز انتظار کمکی داشته باشیم. این ممکن است تشویش آور باشد، لیکن واقعیت است که اغلب بازرگانانی که با آنان تماس گرفتیم - که شامل نمایندگان برخی از بزرگترین شرکت های ما نیز می شود - حاضر به همکاری نبودند.» ⁽³²⁾

بی هویتی، از خود بیگانگی و تنزل مقام و منزلت انسانی از دیگر پیامدهای نظام مبتنی بر نظم طبیعی است. پل باران و سوئیزی، انسان تربیت یافته متمدن ترین نظام سرمایه داری را چنین توصیف می کنند:
«بی هدفی، بی تفاوتی و اغلب ناامیدی، در تمامی جنبه های زندگی آمریکائیان رخنه کرده، و در زمان ما ابعاد بحرانی مزمن را بخود گرفته است. این بحران بر کلیه جنبه های زندگی ملی تاثیر گذاشته و زمینه های فردی و همچنین اجتماعی - سیاسی زندگی (شرایط وجودی هر روزه فرد) را بهم ریخته است. احساس خفقان آوری ناشی از تهی بودن و بیهودگی زندگی، به تمام زمینه های اخلاقی و فکری کشور رسوخ کرده است. وظیفه تعیین هدفهای ملی به کمیته های عالی محول می شود، در حالیکه افسردگی، صفحات چاپ شده ای را که هر روز در بازار ادبی ظاهر می شود (داستان و غیرداستان) پر کرده است. این بیقراری کار را بی معنی می کند، فراغت و تفریح را به تنبلی بدون لذت و آمیخته با ناتوانی مبدل می سازد، نظام آموزشی و شرایط سالم رشد جوانان را سخت مختل می کند، مذهب و کلیسا را بصورت وسایل تجارتی شده ای برای (با هم بودن) در می آورد و اساس جامعه بورژوازی، یعنی خانواده را برهم می زند.» ⁽³³⁾

اریک فروم، روانکاو مشهور و فیلسوف اجتماعی نیز، از خود بیگانگی انسان را خصوصیت ذاتی شیوه تولید سرمایه داری می داند و می گوید:
«ارزش انسان در اقتصاد مبتنی بر بازار به همان ترتیبی معین می شود که ارزش هر چیز دیگر، یعنی با فروش در بازار، در این وضع، انسان خود را به عنوان چیزی می بیند که باید بطور موفقیت آمیز در بازار بکار گماشته شود... برداشت ارزشی او به موفقیتش بستگی دارد، به اینکه آیا می تواند خود را خوب بفروشد؟ آیا می تواند خود را به بیش از آنچه در آغاز بوده است برساند؟ اینکه آیا او موفق است، جسم او، ذهن او و روح او سرمایه او هستند و تلاش او در زندگی این است که آنها را به نحو مطلوبی سرمایه گذاری کند تا برای خود سودی برد.» ⁽³⁴⁾

پیامدهای نظام سرمایه داری در عرصه بین المللی بسیار وخیم تر از نابسامانیهای داخلی جوامع سرمایه داری است. به عنوان مثال:
«درآمد سرانه کشور زئیر در سال 1989، 102 دلار و در همان سال درآمد سرانه سوئیس، 27497 دلار یعنی 270 برابر زئیر بوده است. به عبارت دیگر، درآمد سرانه یک ماه سوئیس در این سال، برابر با درآمد سرانه 22 سال زئیر بوده است. رابطه مبادله تجاری بصورت مداوم به زیان کشورهای جهان سوم که صادرکننده مواد خام مورد نیاز کشورهای سرمایه داری هستند، در حال تنزل است. این رابطه نابرابر سبب انتقال مازاد تولید کشورهای در حال توسعه به کشورهای صنعتی، و فقر و عقب ماندگی بیشتر خودشان میشود. با آنکه بیش از 6 قرن از رنسانس و نزدیک به 3 قرن از انقلاب صنعتی می گذرد، اما هنوز از مجموع 191 کشور جهان، تنها 32 کشور با حدود 24% جمعیت دنیا در بالای خط فقر قرار دارند، یعنی 76 درصد جمعیت جهان با فقر دست به گریبانند.» ⁽³⁵⁾

کشورهای امپریالیستی از فقر و عقب ماندگی کشورهای جهان سوم به عنوان وسیله ای برای تامین سطح تولید بالا و سود و زیان برای خود استفاده می کنند:
«بازرگانان بزرگ غربی که در این وضع به استفاده از مواد خام مشغولند، از هیچ کاری برای ممانعت از تکامل شرایط اجتماعی و سیاسی کشورهای توسعه نیافته، که ممکن است به توسعه اقتصادی آنها منجر شود، فروگذار نمی کنند. این بازرگانان، قدرت عظیم خود را بکار می گیرند تا در کشورهای توسعه نیافته حکومت های دست نشانده برپا سازند، نهضت های اجتماعی و سیاسی را که مخالف آنهاست، مختل و معدوم کنند و هرگونه حکومت پیشروی را که ممکن ست به قدرت رسد، و نخواهد با اربابان امپریالیست خود کنار آید، سرنگون کنند.» ⁽³⁶⁾

وجود این شکاف عمیق میان کشورهای فقیر و غنی، و فقر گسترده اکثریت عظیم ملت های جهان و ظلم و استثمار آنها توسط جوامع سرمایه داری، وجدانهای بیدار جهان را به خشم و نفرت از نظام سرمایه داری، وادار نموده است و به گفته «میردال »، اقتصاددان سوئدی;
«کشورهای فقیر حاضر نیستند، تکامل جهانی را که مایه بینوایی آنان و غنیتر شدن ثروتمندان شده، پیشرفت بشناسند.» ⁽³⁷⁾

نظام آزاد طبیعی که بنیانگذاران اقتصاد سرمایه داری، آن را بهترین راه زندگی اجتماعی و صراط مستقیمی برای وصول به بهشت نقد زمینی در مقابل بهشت نسیه کلیسا معرفی کرده بودند، هم اکنون بحرانهای عمیقی را دامنگیر جوامع سرمایه داری و کل عالم بشریت نموده است. انسانهای آزاده، امروزه از خود می پرسند، آیا گذشت 300 سال برای ساختن این بهشت زمینی، کافی نبود؟ براستی نظام سرمایه داری، بشریت را به کدام سو حرکت می دهد؟ بهشت یا جهنم سوزان؟ برخی از اقتصاددانان بزرگ معاصر که از میان هیاهوی دستگاههای تبلیغاتی سرمایه داری، راهی به سوی آزادی اندیشه گشوده اند، فروپاشی نظام سرمایه داری را در حال تحقق می بینند. چنانکه شومپیتر می گوید:
«ما شاهد غروب ابتکار تاسیسات تازه هستیم. ترقی کما بیش خودکار شده است. سرمایه داری، دیگر از پشتیبانی توده ها برخوردار نیست و دیگر نمی تواند انضباط اجتماعی را که بدون آن، هیچ تمدنی دوام نمی آورد، تحمیل نماید. سرمایه داری، هر روز، بیشتر اعتماد روشنفکران را از دست میدهد، کسانی که می توانستند حامی آن باشند. سرمایه داری، آن لایه های اجتماع را که قوس حاملش بودند در هم شکست! پیشه وران و دهقانان. اکنون هم دارد نهادهایی را که چارچوبش بودند و جهش آنرا فراهم ساختند، متلاشی می کند; مالکیت و آزادی قراردادها. ما فروپاشی حقیقی سرمایه داری را داریم می بینیم.» ⁽³⁸⁾
5- جدایی «اخلاق » از «اقتصاد»

اکنون وقت آن است که نتیجه گیری مکتب «لیبرال - سرمایه داری » از اصول انسان شناختی درباره ماهیت علم اقتصاد و رابطه آن با اخلاق را در سه بخش مورد نقد و بررسی قرار دهیم:

الف - رابطه «اقتصاد سرمایه داری » با «داوریهای ارزشی و اخلاقی »

دیدیم که اقتصاددانان کلاسیک، با اعتقاد به حاکمیت اجبارهای غریزی و سودپرستانه بر جوامع انسانی، «نفع طلبی فردی » را تنها انگیزه رفتار آدمی و پی گیری «نفع شخصی » در شرایط آزاد طبیعی (بازار رقابتی)، قانون طبیعت برای تامین منافع فردی و خیرهمگانی، معرفی نمودند. آنان، این قانون را بدون آنکه بر ایدئولوژی خاصی متکی باشد، قاعده عمومی رفتار اقتصادی انسان دانسته و نظریه های علم اقتصاد را براساس آن بنا نموده. ادعا نمودند که محدوده مسائل و موضوعات اقتصادی، همانند موضوعات علوم تجربی، از مسائل اخلاقی و ارزشی، جدا است. بنابراین، وظیفه اقتصاددان، این است که پدیده اقتصادی را «آنگونه که هست » و نه «آنگونه که باید باشد»، مطالعه نموده و قوانین حاکم بر آن را کشف کند. مثلا در برخورد با پدیده قیمت، عوامل مؤثر بر قیمت تعادلی، یعنی عرضه و تقاضا و متغیرهای تعیین کننده هر یک از آنها را شناسایی کند، اما اینکه کدام قیمت، عادلانه است و برای تحقق آن عرضه کنندگان و تقاضاکنندگان چگونه باید رفتار کنند؟ جزء وظایف عالم اقتصاد نیست!! بلکه اصولا نیازی به پاسخگویی به اینگونه سئوالها نیست، چرا که نظم طبیعی، منافع عموم را به بهترین شکل ممکن بوجود خواهد آورد.

ما بی اساس بودن این ادعا را ثابت کردیم و گفتیم اساسی ترین اصول اقتصاد لیبرال - سرمایه داری، مبتنی بر بینش مادی و اخلاقی «نفع طلبی » است و تنها در چارچوب یک ایدئولوژی خاص، قابل قبول است. امروزه علیرغم تلاش های فراوانی که اقتصاددانان سرمایه داری خصوصا کلاسیک های جدید، برای مخفی نگهداشتن این واقعیت به عمل آورده اند، ماهیت عقیدتی این قضایا همچنان غیرقابل انکار است.

پروفسور فرگوسن که در کتاب «نظریه تولید و توزیع کلاسیک جدید»، پیچیده ترین تحلیلهای ریاضی را که فهمیدن آن فقط با سطح بالایی از دانش ریاضی ممکن است، بکار برده تا کمی بودن مسائل علم اقتصاد را وانمود کند، پس از یک بحث طولانی با تعدادی از همکاران خود به این واقعیت، اعتراف نمود و گفت:
«قبول نظریه اقتصادی کلاسیک جدید امری است اعتقادی. من شخصا چنین اعتقادی دارم، لیکن در حال حاضر آنچه من می توانم برای مجاب کردن دیگران بکنم این است که به اجتهاد ساموئلسون تکیه کنم.»
علاوه بر اصول اساسی، بسیاری از نظریه های علمی اقتصاد سرمایه داری نیز ماهیت ایدئولوژیک و تجویزی و غیر علمی دارند تا حتی برخی مانند فون میزز گفته اند:

«اقتصاد اثباتی، وجود ندارد. چنین چیزی زائیده سوء تفاهم است. اقتصاد، علمی هنجاری - به معنای تجویزی - است. یکی از اقتصاددانان معروف معاصر می گوید: نه تنها احکام سیاست اقتصادی، بلکه تقریبا همه احکام اساسی علم اقتصاد، به گونه ای، تجویزی اند. یعنی می توان گفت که اقتصاد، شخصا نه علمی اثباتی و توصیفی، بلکه علمی است هنجاری، و تجویزی. زمانی که آدام اسمیت تقسیم کار را می ستود، منظورش صریحا این بود که اگر بالا رفتن رفاه مادی عمومی مطلوبی باشد، تقسیم کار، کمکی است برای رسیدن به این هدف ... اقتصاددانان نوکلاسیک، در گذشته و حال، کلا دلمشغول تعیین شرایطی بوده اند که بتواند تخصیص کالای منابع را تضمین کند، یعنی شرایطی که در مجموع بیشترین رفاه مادی را از منابع محدود عاید گرداند، با این فرض که این هدف اجتماعی مطلوبی باشد.» ⁽³⁹⁾

ب - اقتصاد سرمایه داری و «تعالیم اخلاقی و ارزشهای والای انسانی »

اقتصاد سرمایه داری، هم در اصول اساسی خود، ماهیت ایدئولوژیک دارد و هم احکام و نظریه های اقتصادی آن حاوی داوریهای جهت دار ایدئولوژیک است. تولد اقتصاد سرمایه داری همزمان با نفی ارزشهای والای انسانی و تعالیم مذهبی و تقدیس رذائل اخلاقی صورت گرفت و در واقع، به خاطر تنزل انسان از مقام والای خلیفه اللهی، به مرتبه پایین حیوانیت و مادیت بود که هواهای نفسانی، محرک انسان، و ثروت مادی، هدف او معرفی شد و عقل نیز خدمتگزار شهوت و ابزار ثروت قرار گرفت تا اقتصاد جدید را رقم زند. بنابراین بدون تردید اقتصاد سرمایه داری نه تنها از اخلاق و ارزشهای متعالی، جدا است بلکه اساسا ماهیت ضداخلاقی و ضدارزشی دارد.

جالب است که بدانیم نظام لیبرال - سرمایه داری،از ماهیت ضداخلاقی خود چگونه دفاع می کند.

نگاهی به مباحث کنونی علم اقتصاد نشان میدهد که این مکتب، بنام علم اقتصاد، به جای پرداختن به مسائل اصلی و دردهای واقعی انسان، مملو از معماهای بی ارزش و گمراه کننده ای است که فهمیدن زبان و ادبیات آن و آنگاه فهمیدن موضوع و شقوق مختلف جواب و فائق آمدن بر آن تقریبا تمامی اوقات تحصیلی دانشجویان را اشغال می کند. و دست آخر، همچنان احساس می کنند که کم آورده و قادر به فهم اینهمه معلومات پیچیده!! نیستند و معدودی هم که موفق به فهمیدن آن میشوند، به علت سرمایه گذاری انبوهی که با وقت و امکانات خود در این راه نموده اند، ناخودآگاه بدان دلبستگی پیدا می کنند و یا به علت مشکلات معیشتی چاره ای جز بکار بستن سرمایه علمی خود نمی شوند و بالاجبار همان راهی را می روند که از قبل طراحی شده است. و بالاخره در نهایت امر اگر هم نابغه ای پیدا شود و حرف تازه ای برخلاف وضع موجود داشته باشد، با ترفندهای مختلف مانند تحقیر، بی توجهی، تطمیع و یا تهدید از صحنه خارج می شود.

امپریالیسم سرمایه داری با در اختیار گرفتن رسانه های تبلیغاتی بزرگ جهان و نفوذ مؤثر خود در مراکز دانشگاهی معتبر و سایر مجامع علمی و فرهنگی، سالانه بودجه عظیمی برای القاء ایدئولوژی اقتصاد کلاسیک و دفاع از نظم بازار، صرف می کنند. هرگونه اندیشه معارض مورد بی توجهی و یا تمسخر این دستگاهها قرار می گیرد و در بازار مبارزه تبلیغاتی که سرمایه داران بزرگ دنیا انحصار آن را بدست گرفته اند بزودی رونق خود را از دست می دهد.

ای.ر.هانت در کتاب معروف خود «تکامل نهادها و ایدئولوژیهای اقتصادی » می نویسد:
«معروفترین سازمانهای آمریکایی که جنبه ساده و عوام پسند این ایدئولوژی [اقتصاد کلاسیک] را اشاعه میدهند، انجمن ملی صاحبان صنایع، بنیاد آموزش اقتصادی، کمیته حکومت مبتنی بر قانون اساسی، اطاق بازرگانی ایالات متحده و انجمن مؤسسات بازرگانی آمریکا هستند. یکی از کمیته های کنگره ایالات متحده به این نکته پی برد که از 4/32 میلیون دلاری که صرف اعمال نفوذ در دستگاه قانون گذاری شده است، 1/32 میلیون دلار آن را شرکت های بزرگ خرج کرده اند، که از این مبلغ تقریبا 27 میلیون دلار به سازمانهایی نظیر سازمانهایی که در بالا نام بردیم پرداخت شده است. انجمن ملی صاحبان صنایع، این پول را صرف نشریات تبلیغاتی فراوان برای جانبداری از بازرگانان می کند. نشریاتی مانند انتشارات آموزشی، بولتنهایی راجع به کار و روابط صنعتی، بولتنهای خبری، مجله ای درباره مسائل آمریکا، بررسیهای متعددی راجع به قوانین، تعلیم و تربیت، ... بنیاد آموزش اقتصادی کتابهایی را که بازتابی از ایدئولوژی لیبرال کلاسیک سرمایه داری هستند، معرفی و توزیع می کند و مجله ماهیانه ای به نام «انسان آزاد» را که اشاعه دهنده این ایدئولوژی است، منتشر و بطور مجانی توزیع می کند. سازمانهای دیگر نیز به فعالیت هایی در زمینه نشر و اشاعه همین ایدئولوژی در سطحی هر چه وسیعتر اشتغال دارند. تکیه اصلی بیان عامیانه ایدئولوژی کلاسیک، بر منافع حاصل از بازار آزاد است، چنین استدلال می شود که نیروهای عرضه و تقاضا در بازار آزاد، همیشه نتایجی را ببار می آورد که بر آنچه حکومت یا سازمان برنامه ریزی مرکزی می تواند ارائه دهد، رجحان دارد. برای مثال، انجمن ملی صاحبان صنایع، اظهار می دارد که نقش حکومت استحکام بخشیدن و مؤثر ساختن نظم رقابتی است. لیکن، تقریبا، هیچیک از نشریات آن توجه چندانی به تمرکز قدرت شرکت ها ندارد، بلکه همه این نشریات، مسئله اقتصادی اساسی را در وجود اتحادیه های بزرگ کارگری و سیاست های رفاهی سوسیالیستی حکومت می بینند. در واقع، بیشتر این انتشارات، برداشت بسیار ساده ای از برخی تحلیلهای اقتصاددانان کلاسیک و کلاسیک جدید دارند، و از این نظر پشتیبانی می کنند که هرگونه خطری که برای ادامه فعالیت بازار آزاد، بالفعل یا بالقوه، وجود داشته باشد، مصیبتی است که باید با تقبل هر هزینه ای، با آن مقابله کرد.» ⁽⁴⁰⁾

در چنین وضعی از نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی نیز نمی توان انتظار چندانی داشت، چرا که در دنیای سرمایه داری، قدرت سیاسی از جهات گوناگونی به قدرتهای اقتصادی وابسته است. در آمریکا هر یک از دو حزب سیاسی دموکرات و جمهوریخواه برای هر انتخابات، میلیونها دلار صرف می کنند. در نتیجه دو حزب تحت کنترل تقریبا کامل دو درصد از ثروتمندترین افراد جامعه اند که بیشتر سرمایه درآمدساز اقتصاد را در اختیار دارند. در این وضع نمی توان انتظار داشت که نخبگان ثروتمند از حکومتی پشتیبانی کنند که اساس ثروت، امتیازات و قدرت آنان را تهدید کند.

ج - «اقتصاد»، اخلاق و ارزشهای انسانی

اقتصاد به عنوان علمی که بدنبال یافتن روشهای مناسب برای تخصیص منابع و امکانات موجود به اهداف و نیازهای انسان است از آنجائیکه با مسائل زندگی انسان به عنوان موجودی هدفدار، اجتماعی، دارای انگیزه های مختلف مادی شعور و صاحب اراده، نامطمئن نسبت به آینده و انتخابگر مواجه است، اصولا یک علم اخلاقی است، کسانیکه صادقانه و با بینش صحیح با واقعیات ذاتی انسان و زندگی اجتماعی او برخورد نموده اند مجالی برای انکار این واقعیت نیافته اند. چنانکه در انگلستان هم تا سال 1903 این علم جزئی از برنامه آموزشی علوم اخلاقی بود، بعد از اینکه با اصرار بعضی از اقتصاددانان، آموزش اقتصاد در دانشکده مجزایی قرار گرفت، کینز با این امر مخالفت کرد.

«او با تاکید بر جدایی علوم اخلاقی از علوم طبیعی، معتقد بود که براساس دومی نمی توان برای اولی، مدل سازی نمود. او منکر شباهت بین دو رشته علمی بود و تقلید علوم اخلاقی از علوم طبیعی را مردود می شمرد. در نامه ای به هارورد [Harvod] در سال 1938 می نویسد: شما به اندازه کافی برای جلوگیری از تبدیل اقتصاد به یک علم طبیعی، کوشش جدی نمی کنید. از نظر وی، همانند تصور کردن علم اقتصاد با علوم طبیعی، منجر به غفلت از مهمترین چیزی می گردد که هر اقتصاد دان باید به آن توجه کند، یعنی رفتار انسان به عنوان موجودی دارای ذهن و اراده. او بر این عقیده بود که اقتصاد، برخلاف علوم طبیعی، با درون گری، ارزشها، انگیزه ها، انتظارات، علوم اطمینانهای روانی و نیز با اطلاعاتی سر و کار دارد که اغلب در طی زمان همگن نیست.» ⁽⁴¹⁾

آلفرد مارشال نیز تا حدودی به این حقیقت پی برده بود. او چون به تعدد انگیزه های انسانی در فعالیت های اقتصادی اعتقاد داشت به روش تجرید و با استدلال براساس کردارهای عقلائی «مرد اقتصادی »، توسل نجست و سیستم میکانیکی به مانند مؤسسین مارژنیالیسم عرضه نکرد. به نظر مارشال، قوانین اقتصادی باید نمودار گرایش به حقیقت باشد، هر چند که در مسیر خود به موانع برخورد نماید و در عمل بازماند. مارشال با بی ثمر خواندن بحث های طولانی که کلاسیک ها و نئوکلاسیک ها درباره «اساس ارزش » انجام میدهند می گوید:
«بحث در این که بدانیم تیغه بالا یا تیغه پائین قیچی کدامیک، یک قطعه کاغذ را می برد، بهمان اندازه مفید است که از خود سؤال کنیم ارزش را قیمت تمام شده، تعیین می کند یا مطلوبیت ». ⁽⁴²⁾

با در نظر گرفتن این واقعیت که انسان براساس قانون خلقت دارای انگیزه های مختلف است; هم خودخواه است و هم نوعدوست، هم ظالم است و هم عدالت خواه، هم قوی است و هم ضعیف، هم عاقل است و هم جاهل، هم هدایت دارد و هم ضلالت و هم سعادت دارد و هم شقاوت، دیگر نمی توان صلاح و سعادت او را به دست طبیعت و راهنمایی دست نامرئی سپرد. همانگونه که سپردن تامین سلامت و تندرستی شخصی به دست شهوات نفس و نظم طبیعت، و نفی مراقبت ها و توصیه ها و معالجه های پزشکی امری کاملا سفهیانه خواهد بود. پس بناچار باید و نبایدی و توصیه و هدایتی و کنترل و نظارتی لازم است.

اما اکنون که افکار بشری و مکاتب شرق و غرب با شکستنی تلخ و سنگین آزمون خود را پشت سرگذاشته اند، آیا راه دیگری برای تشخیص بایدها از نبایدها و راه سعادت از بیراهه ضلالت و تسکین بخشیدن به آلام دیرینه بشریت مانند جهل و ضلالت، فقر و فلاکت و ظلم و بی عدالتی، وجود دارد؟


انسان امروز، بیش از هر زمان دیگر نیاز خو درا به یک مکتب و یک ایدئولوژی مذهبی که مفهوم واقعی سعادت و صراط مستقیم هدایت را به او نشان دهد احساس می کند. و این سرآغاز یک بازگشت مقدس به سوی هدایت و سعادت است، هدایتی که پروردگار مهربان بوسیله پیامبرانش در اختیار بشریت گذاشت. آری راه نجات انسان امروز، همان راه نجات دیروز اوست; ایمان به آفریدگار یکتا، پروردگاری که در همه حال بندگانش را نظاره می کند، ریز و درشت اعمال او را می بیند، خوبیهایش را به ده برابر و بلکه صدها برابر پاداش میدهد و بدیهایش از قهر و غضب او در امان نخواهد بود. و ایمان به بزرگترین فرستاده او پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله که دنیاطلبی و مال پرستی را بزرگترین مانع تکامل انسان معرفی کرد و فرمود: ما برای جمع مال نیامده ایم، بلکه خداوند ما را برای انفاق و توزیع صحیح مال خلق کرده است. این سخن آن حضرت بدان جهت نبود که به اقتصاد و رفاه مادی توجهی نداشت بلکه برای آن بود که رفاه پایدار امت و خیر و سعادت حقیقی بشریت را در گرو همین راه می دانست.

دکتر جانسون گفته است «سعادت جامعه به تقوی بستگی دارد» اما این تقوی چگونه حاصل می شود؟ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، امام علی علیه السلام را الگوی تقوی پیشه گان قرارداد، همان امامی که در مقام عبادت پروردگار شبانه هزار رکعت نماز می گذارد و در تلاش معیشت چنان بود که به برکت ضربات بازوان پر توان و عرق جبینش هزار بنده آزاد نمود، زکات محصولات مزارع و نخلستانها و قنواتی که خود آباد کرده بود سالانه به چهل هزار دینار بالغ می گشت. و با این حال سهم آنحضرت از این همه محصول در مقام توزیع و تخصیص درآمد چنان بود که گفته اند به هنگام شهادت جز 700 درهم از خود بجا نگذاشت.

آری سعادت انسان از مسیر تقوی است و تقوی، همان مرام علی(ع) است. اقتصاد نجات بخش، همان مکتب اوست. اما اقتصاد لیبرال - سرمایه داری چه می گوید و نظریه پردازان «توسعه غربی » کدام سو می روند؟ سعادت یاشقاوت بشر؟ بهتر است پاسخ این سؤال را از زبان یکی از اقتصاددانان معروف معاصر بشنویم:
«علم و دانش از کجا می آید؟ انسان و جامعه به کجا می روند؟ ایمانمان به آزادی، پیشرفت و نجات از طریق خداوند را واگذاشتیم، چرا که نخست نمایندگان غریب کردارش بر روی زمین او را واگذاشتند. آنچه برایمان ماند اتکا به عقل جمعی ناکامل خویش به امید ساختن جامعه انسانی بهتر و هر چند هنوز ناکاملی بود. با این همه اکنون چنین می نماید که هنوز یکسره تهی دستیم... و در این جهان ناسازگار چیزی بیش از آیین پرستش بتهایی جدید برایمان نمانده است، بتهایی که بر خلاف عصر متمدن تر جاهلیت، حتی مظهر چیزی بیش از خودشان نیستند; نه آکنده از روح رودخانه های طولانی، دشتهای پهناور یا افلاک رفیع، که مملو از بنزین، گلوله و مواد رادیو اکتیوند؟ نوید برادری و باروری رؤیایی نمی دهند; خصومت و سترونی واقعی می آفرینند. و تازه هنوز به جرم ایمان به صلابه مان می کشند; و ما سرگرم ویران کردن خرد خویشیم.» ⁽⁴³⁾


پی نوشت ها:
1- ر.ک، لاژوژی، ژوزف، مکتب های اقتصادی ترجمه جهانگیر افکاری، چاپ اول، 1367، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص 135.
2- تاریخ عقایداقتصادی، شارل ژید و شارل ژیست، ترجمه دکترکریم سنجابی، چاپ سوم، 1370، دانشگاه تهران، ص 2.
3- ر.ک، همان، ص 18-10.
1- محمدعلی کاتوزیان، آدام اسمیت و ثروت ملل، چاپ اول، شرکت سهامی کتابهای جیبی، ص 74.
2- همان، ص
3- و.ت.جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران 1362، ج 2، ص 490.
4- همان، ص 278.
5- جون رابینسون، فلسفه اقتصادی، ترجمه بایزید مردوخی، چاپ دوم شرکت سهامی کتابهای جیبی 1358، ص 11.
6- محمدعلی کاتوزیان، همان ص 176.
7- باقر قدیری اصلی، سیر اندیشه اقتصادی، چاپ هشتم، دانشگاه تهران، ص 57.
8- محمدعلی کاتوزیان، همان ص 180.
9- محمدحسن مشرف جوادی، نگرشی بر الگوی مصرف در جوامع اسلامی، پایان نامه، دانشگاه تربیت مدرس، ص 6.
10- محمدعلی کاتوزیان، همان ص 176.
11- فریدون تفضلی، تاریخ عقائد اقتصادی، انتشارات دانشگاه ملی ایران، 1356، ص 193.
12- همان، ص 193.
13- مباحثی در «اقتصاد خرد» نگرش اسلامی، تجرمه حسین صادقی، دانشگاه تربیت مدرس، چاپ اول 1375، ص 64.
14- محمدعلی کاتوزیان، ایدئولوژی و روش در اقتصاد، ترجمه م. قائد، چاپ سعدی، چاپ اول اسفند 1374، ص 226.
15- ماخذ شماره 13، همان صفحه.
16- شهید مطهری، انسان و ایمان، انتشارات صدرا، ص 56.
17- همان، ص 25.
18- همان، ص 32.
19- باقر قدیری اصل، همان، ص 120.
20- جون رابینسون، همان ص 81-80.
21- شهید مطهری، همان، ص 30.
22- ر.ک، موسی غنی نژاد، معرفت شناسی علم اقتصاد، مؤسسه عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه، چاپ اول 1376، ص 67.
23- محمدعلی کاتوزیان، همان، ص 216.
24- حسین نمازی،نظامهای اقتصادی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول 1374،ص 123.
25- همان، ص 77، به نقل از نظامهای اقتصادی، لاژوژی، ترجمه ضیاءالدین شجاعی، ص 41.
26- همان، ص 78، به نقل از همان، ص 42.
27- ای.ر.هانت، تکامل نهادها و ایدئولوژیهای اقتصادی، ترجمه سهراب بهزاد، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ اول 1358، ص 117.
28- همان، ص 126.
29- همان، ص 126.
30- همان، ص 137.
31- همان، ص 139.
32- ر.ک، به درآمدی بر اسلام، توسعه و ایران، سلیمان خاکیان، ص 49.
33- ای. ک هانت، همان ص 134.
34- حسین نمازی، همان، ص 132.
35- همان، ص 132 به نقل از لاژوژی، سرمایه داری ص 145 و گ. میردال، مبارزه طلبی جهان فقیر 1971.
36- محمدعلی کاتوزیان، همان، ص 149.
37- همان، ص 148.
38- ای.ک هانت، همان، ص 118.
39- همان، ص 142.
40- موسی غنی نژاد، همان، ص 146.
41- باقر قدیری اصل، ص 234-232.
42- محمدعلی کاتوزیان، همان، ص 209.