۰
چهارشنبه ۵ تير ۱۳۹۸ ساعت ۱۱:۰۲
رنسانس شیعی؛
معمولاً وقتی نام رنسانس به میان می آید، ذهن ها متبادر به قرن های چهارده و پانزده میلادی، یعنی رنسانس اروپایی می شود، این در حالی است که می توان به دو نوع رنسانس دیگر نیز در کنار رنسانس اروپایی اشاره کرد: یکی رنسانس اسلام سنّی و دیگری رنسانس اسلام شیعی.
1. رنسانس مسیحی - اروپایی: این رنسانس با گذار از اعتقادات قرون وسطایی مسیحیت و نیز تفسیر جدید از عالم و آدم شروع شد و پدیدآورندگان و خالق این اندیشه، دکارت، بیکن، کانت، هگل و... هستند. اکثر نویسندگان براین باورند که این گذار به شکل پیوسته و از دل سنت غربی صورت گرفته است. در مقابل، برخی از نویسندگان اسلامی معاصر نیز معتقدند که رنسانس غربی هرچند بی ارتباط با اندیشه ها، افراد و جریان های غربی نیست، اما عامل اصلی آن آشوبی بود، که ترجمه علوم اسلامی، به ویژه فلسفه، در حدّ فاصل قرون یازده تا چهارده میلادی در اروپا ایجاد کرد. بر اساس این تفسیر، رنسانس اروپایی جوششی درونی در اروپا محسوب نمی شود، بلکه جوهره آن، وام گیری از اندیشه اسلامی است، که از این دوره تاریخی اروپا در تاریخ نگاری غربی تحت عنوان »عصر ترجمه« و از شور و نشاطی که در این دوره برای ترجمه آثار اسلامی به لاتینی به وجود آمده، تحت عنوان »نهضت ترجمه« یاد شده است.
2. رنسانس اسلامی - سنّی: این رنسانس با عنایت جهان اسلام به علوم، به ویژه فلسفه یونانی در حدّ فاصل قرن های دو تا پنج هجری قمری، در جهان اسلام صورت گرفته است. در این دوره، مسلمانان فاتح اروپا در اسپانیا (اندلس) از علم و صنعت ویژه ای برخوردار شدند. پیش رفت مسلمانان در این دوره، زمانی به چشم می آید که بدانیم هم زمان با دوره قرون پایانی قرون وسطای مسیحی که اتفاقاً قرون خفقان و ستیز غربی ها با علم است بوده است. در بازخوانی مستشرقین از تاریخ اسلامی و نیز در تاریخ نگاری برخی از مسلمانان پیرو مستشرقین، از این دوره تحت عنوان »عصر زرین اسلامی«(1) و از شور و نشاطی که در این دوره به تبع ترجمه آثار یونانی به عربی ایجاد شده، به »نهضت ترجمه« یاد شده است. در این دوره، جهان اسلام نه فقط در علوم عقلی، بلکه در بسیاری از علوم تجربی نیز رشد کردند.
3. رنسانس اسلامی - شیعی: این رنسانس در قرن دهم هجری قمری و در عصر صفویه در ایران به وجود آمده است. در این عصر، نسبت به همه ادوار پیش از آن، فرصت مناسب تری جهت حضور عالمان شیعه در دربار سیاسی فراهم شده است. البته هر چند عالمان شیعه نتوانستند در این عصر، خود، مستقیماً بر مسند حکومت بنشینند، اما آن ها به خوبی توانستند نظارت فائقه خود را در جهت دهی به برنامه های حکومتی اعمال کنند. در این عصر، ایرانیان در اکثر علوم و فنون، رشد چشم گیر و فوق العاده ای داشتند، تا جایی که اعجاب بسیاری از مسافران، سیاحان، مبلغان و برخی از سیاست مداران اروپایی را برانگیخت.
در مقایسه میان این سه رنسانس، توجه به دو نکته حایز اهمیت است، که عبارتند از:
اول این که، هم رنسانس اسلامی سنّی و هم یکی از دو تفسیر رنسانس مسیحی اروپایی، »رنسانس از بیرون« هستند؛ بدین معنی که عاملی بیرونی راهبر آن بوده است. این در حالی است که رنسانس اسلامی شیعی در عصر صفویه، اساساً »رنسانس از درون« بوده و وام دار هیچ جریان مذهبی فکری بیرون از جریان تشیع نمی باشد.
دوم این که، هم رنسانس مسیحی اروپایی و هم رنسانس اسلامی سنّی در تاریخ نگاری رسمی غربی و نیز در تاریخ نگاری رسمی جهان اسلام (که بیش تر رنگ و بوی تسنن دارد)، به رسمیت شناخته شده اند و راجع به آن ها کتاب های زیادی نوشته شده است، اما رنسانس اسلامی شیعی، نه تنها در تاریخ نگاری غربی و تاریخ نگاری اسلامی، مورد توجه قرار نگرفته، بلکه مورد بی مهری و حتی انکار نیز واقع شده است.
به نظر می رسد، یکی از دلایل توجه مستشرقین به رنسانس اسلامی سنّی این باشد که به هر حال، در این رنسانس، جهان اسلام وام دار غرب (یونان) بوده است و لذا بی توجهی آن ها به رنسانس اسلامی شیعی بیان گر این مطلب است که گویی، مسلمانان در عقبه تاریخی شان تنها یک بار توانسته اند رشد و پیش رفت کنند و آن هم زمانی بوده است که مسلمانان نزد اندیشمندان غرب، شاگردی کرده اند و اگر بخواهند دوباره رشدو پیشرفت کنند باید مثل گذشته به این شاگردی تن دهند!
مستشرقین از عهد ترجمه آثار یونانی به عربی به عهد شاگردی و تلمذ مسلمانان نزد غربی ها یاد کرده و تا آن جا بر آن پای فشرده ند که به عنوان مثال؛ فلاسفه اسلامی را در بهترین حالت، حاملان امانت دار فلسفه یونانی برای انتقال از یونان باستان به عصر جدید معرفی کرده اند. دکتر رضا داوری در ردّ این نظریه به مطالب ارزش مندی اشاره می کند، که خلاصه آن ها چنین است:
1. ایرانیان صدها سال پیش از آن که اسلام بیاورند، با یونانیان مناسبات سیاسی و نظامی داشتند، اما به علوم و فلسفه یونان علاقه ای نشان ندادند. حتی در اواخر دوره ساسانی، چند تن از استادان فلسفه یونانی به دربار ساسانی آمدند، اما استقبالی که شایسته اهل علم است از ایشان نشد و در تمام دوره حکومت اشکانی و ساسانی چیزی که حاکی از اقتباس فلسفه یونانی باشد نمی بینیم. شرق شناسان فقط می گویند: فلسفه اسلامی ریشه یونانی دارد، اما نمی گویندکه چرا این قوم مدت ها به معارف یونانی بی اعتنا بوده و در وقت خاصی به آن توجه کرده است.
2. تاکنون پژوهشگران در باب این که اقوام مختلف، از یونانیان چه چیزها آموخته اند، مقالات بسیار زیادی نوشته اند، اما هرگز نمی گویند که این علاقه و تعلق به علم و تحقیق از کجا و چگونه به وجود آمده است؟ مردمی که علاقه، استعداد و قوه قبول نداشته باشند، هرچه به ایشان عرضه شود، هدر می رود، اما وقتی قوه قبول در ایشان به وجود بیاید، علم را از هر جا که باشد، فرا می گیرند.
3. شرق شناسان و پژوهندگان پیرو روش ایشان، که فلاسفه و متکلمان دوره اسلامی و قرون وسطای مسیحی را مقلَّد دانسته اند، قیاس به نفس کرده اند؛ زیرا آن ها چون همّ و غمِ خود را مصروف نقل ظواهر اقوال می کنند و اهلیت نظر و علاقه به تحقیق در آن اقوال را ندارند، می پندارند که هر کس هرچه بگوید از کسی و از جایی نقل کرده است. غربی ها خود در پی مجموعه خاصی از اقوال اشخاص می گردند. در واقع این پژوهش است که برای آنها اهمیت دارد، نه این که بخواهند چیزی از پژوهش خود بیاموزند. معمولاً در پژوهش فرد پژوهنده در مضامین تحقیق نمی کند و حتی از پیش، در باب آن حکم صادر کرده است. از این رو، پژوهندگان قدیم در چیزهایی پژوهش می کردند و دنبال مطالبی می گشتند که می خواستند آن ها را بدانند، اما در پژوهش عصر حاضر، مقصود، دانستن نیست، بلکه گردآوری اطلاعاتی است که به کمک آن بتوان هر چیزی را در یک طبقه بندی خاصی جای داد.
4. تفکر، بازی چه نیست که هر کس بخواهد به اقتضای هوس یا بنا بر ملاحظات با آن هرچه می خواهد بکند. کسانی که فلسفه دوره اسلامی را تأسیس نمودند ابتدا در فلسفه یونانی نظر کردند و در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود در آن تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد رسیدند؛ زیرا در فلسفه، تقلید به هیچ وجه معنا ندارد، مگر آن که فلسفه را نفهمند و تظاهر به فلسفه دانی کنند. اگر فارابی از همان جا آغاز می کرد، که یونانیان آغاز کرده بودند،به هیچ وجه نمی توانست فیلسوف مؤسس باشد و شاید عالم یا محقق فلسفه می شد. اما چون در اصول و مبادی فلسفه صاحب تصرف بوده، فیلسوف مؤسس شده است؛ فیلسوفی که اصول تازه ای می یابد و مسایل را هم به نحو دیگر طرح می کند؛ هرچند که در ظاهر بعضی مسایل به همان نحو که اسلاف و پیشینیان عنوان کرده اند، تکرار شود.(2)
تبیین دکتر داوری از نحوه و کیفیت مواجهه جهان اسلام با اندیشه های یونانی به خوبی نشان می دهد که نه اخذ علوم یونانی توسط جهان اسلام و نه اخذ علوم اسلامی توسط غربِ پایان قرون وسطی، هیچ کدام نمی تواند مزیتی برای غربی ها و نیز برای مسلمانان باشد. از همین رو، مستشرقین به غلط پنداشته اند که رنسانس اسلام سنّی می تواند برای آن ها طرفی ببندد، اما به نظر می رسد، آن ها به درستی دریافته اند که نباید رنسانس اسلام شیعی را ببینند و بدان اعتراف کنند!
توسعه، امکان یا ضرورت
پرسش از ضرورت یا امکان توسعه در عصر ما در بادی امر، بی وجه و غیرمنطقی می نماید، چرا که توسعه یکی از مظاهر تجدد و بلکه متمم آن است و در این صورت، از آن جا که ورود ما به تجدد، اختیاری نبوده است،(3) پرسش فوق، چندان موجه نمی نماید، اما با تأمل بیش تر در ماهیت پرسش فوق، بسا که به نتایج مهمی، از جمله موارد ذیل برسیم:
1. در اکثریت قریب به اتفاق کتاب ها و مقالاتی که درباره توسعه نوشته شده، ضرورت توسعه به صورت »اصل موضوعه« پذیرفته شده و درباره چرایی آن کمتر بحث می کنند. حتی از این هم بالاتر، حتی در شکل و چگونگی آن که ذهن به طور طبیعی به الگوی غربی آن تبادر دارد هم کم تر بحث می شود. بیش تر سؤال های طرح شده در این نوع نوشته ها، حول »راهبردهایی« است که، رسیدن کشورهای جهان سوم به جهان اول، یا شدت الگوبرداری و اقتباس از آن ها را تسریع می کند و برای نیل به این مقصود، همواره از شاخص هایی استفاده می شود که نشان می دهد، کشورهای جهان سوم به چه میزان از کشورهای جهان اول عقب مانده تر هستند. به نظر می رسد سؤال اساسی در این نوشته ها باید به این سمت و سو تغییر کند، که اساساً چه ضرورتی مقرر کرده که کشورهای جهان سوم همان راهی را بروند که پیش از آن ها کشورهای جهان اول پیموده اند؟(4) و اساساً اگر هم بخواهیم، آیا ما می توانیم همانند غرب که در تکنولوژی توسعه یافته، توسعه یابیم؟ آیا غایت حرکت تاریخی در اندیشه اسلامی همان منظری است که غرب ره سپار قله آن است و یا اینکه باید قله ای دیگر و منظری دیگر را فتح کرد؟ واقعیت این است که بیشتر مطالبی که معمولاً در مورد سنت و تجدد گفته می شود، انتزاعی بوده و در وضع تاریخی ما ریشه ندارد و جدی ترین آن ها ترجمه و تکرار سخنان پژوهندگان و صاحب نظران غربی است. البته مهم این است که ما مشکل خود را بدانیم و بتوانیم آن را حل کنیم، و مشکل را کسی که در موقعیت مشکل قرار دارد، درمی یابد. و البته ممکن است دیگران نیز به آن مشکل پی ببرند و راه حل های فرضی برای آن بیندیشند، اما آن ها در نهایت امر نمی توانند در حالی که در موقعیت مشکل قرار دارند به حل مشکل بپردازند. یعنی اگر قرار است مردمی در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گیرند، نمی توانند در کوچک ترین مسائل از راهنمایان و مشکل گشایان بیگانه راهنمایی بطلبند. اصلاً مسأله سنت و تجدد یک مسأله صرفاً بحثی و نظری و نتیجه درک و کشف شهودی دانشمندان نیست، یعنی نباید آن را با فرضیه ها و تئوری های علمی محض اشتباه گرفت. مسأله نسبت میان سنت و تجدد یک مسأله تاریخی است و صرف یک بحث نظری و علمی نیست، بلکه نیز آن را با آزمایش تاریخی می توان درک کرد، و کسانی که در موقعیت تاریخی تعارض سنت و تجدد قرار ندارند، نمی توانند چنان که باید این مسأله را درک کنند، از آن روست که آنان با سنت بیگانه اند. سوءتفاهم ها و مشکلاتی که در بحث سنت و تجدد آمده از همین جاست، که کسانی که مفهوم و صورت خیالی مقابله سنت و تجدد را در نظر داشته اند، به بحث های مفصل و گفتارهای شبه فلسفی پرداخته اند«.(5)
2) توسعه را باید »در نسبت تجدد« فهم کرد و در اصل هم، توسعه، توسعه تجدد است.(6) به عبارت دیگر؛ طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنی اگر طرح تجدد، چنان که طراحان آن می اندیشیدند بدون مانع و مشکل واقع شده و بسط پیدا کرده بود، دیگر نیازی به توسعه نبود. وقتی توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالَم متجدد نیز وقفه ها و خلل هایی ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه ریزی تحول اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، ابتدا در میان علمای اقتصاد و سپس در تمام حوزه های علوم اجتماعی و بالاخره در فلسفه مطرح شد و اهمیت پیدا کرد. با این حساب، قبل از این که تجدد را درک و فهم کنیم، نمی توانیم درک صحیحی از توسعه داشته باشیم، اما تجدد، یک امر کیفی، یک زاویه نگاه و یک نحوه حیات ویژه است، که قابل اندازه گیری با معیارهای کمّی نیست، این در حالی است که توسعه، برنامه ریزی تجدد است و ظاهراً برنامه ریزی، برنامه ریزی امور کمّی و قابل محاسبه و کنترل پذیر است. حتی اگر مقتضای عقلانیت جدید (تجدد) را به حساب آوردن چیزهای قابل محاسبه و صرف نظر کردن از امور غیرقابل کنترل بدانیم، باز هم باید توجه کنیم که اقتضای تجدد با ماهیت آن تفاوت دارد و ماهیت تجدد را نمی توان به مجموعه امور قابل اندازه گیری و نهایتاً با برنامه ریزی(7) تعریف کرد. حتی علم جدید که اگر عین تجدد و صورت اصلی آن نباشد، از شؤون اصلی و اساسی آن است و متعلق آن نیز صرفاً امور قابل اندازه گیری است خود به امر کمّی تحویل نمی شود و مورد و متعلق علم ریاضی قرار نمی گیرد. در این صورت، باید پذیرفت که توسعه، عین تجدد نیست و نباید گمان کنیم که اگر توسعه پیدا کردیم، ضرورتاً متجدد می شویم. زیرا توسعه مرحله ای از تاریخ تجدد است که در آن اراده به پیش رفت، ضعیف شده و انگار، آن نحوه حیات و زاویه دیدی که در تجدد وجود دارد، در آن تغییر یافته است. به عبارت دیگر؛ شاید با کمی مسامحه بتوان گفت: طرح توسعه، طرح ضعیف شده تجدد است. »توسعه بسط تجدد از طریق برنامه ریزی است. تاریخ تجدد، سیر طبیعی تاریخ غربی بوده است، اماتاریخ توسعه، تاریخ اخذ و اقتباس تجدد و تشبه به غرب است. تجدد با اراده به قدرت پدید آمده و بسط یافته است، اما توسعه راکارشناسان و برنامه ریزان طراحی می کنند«.(8)
3) هیچ کس با توسعه به معنی گشایش در امور مادی زندگی مخالفتی ندارد، اما نکته اساسی این جاست که، توسعه ای که امروزه در نوشته ها و گفته ها مطرح می شود، به این معنی نیست، بلکه از این معنی یک ایدئولوژی ساخته و تبدیل به مکتب شده است. توسعه غربی، »ابتدای« یک راه نیست، بلکه »انتهای« آن است و ما نمی توانیم بی آن که نسبت خود را با آغاز این راه مشخص کرده باشیم، در انتهای آن سیر کنیم. اما مسأله این جاست که مشکل ما بیش از این که با انتهای این راه باشد، با آغاز آن است. به تعبیر شهید آوینی(ره):
ما نمی توانیم به علم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژی و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال، هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژی، آن سان که در غرب روی داده است، وفاق اجتماعی پیدا کنیم. توسعه تکنولوژی در غرب با غلبه روحیه سرمایه داری و نفی شریعت ملازمه داشته است و این امر، به تبع تمدن غرب، تنها در میان اقوامی محقق خواهد شد، که هویت تاریخی مستقلی ندارند و یا در ذات دین و سنت های شان ممانعتی در راه رویکرد به این شریعت جدید که با تمدن اومانیستی غرب ظهور کرده است، وجود ندارد. در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملی بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوژیک و رشد سرمایه داری عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنت های کهن ژاپنی هم چون خاک آماده ای است که شجره سرمایه داری و تکنیک در آن، ریشه دوانده است. مهم ترین صفاتی که شینتوئیسم را آماده قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره ای و کاملاً ابتدایی است که نظام اخلاقی منسجم و معینی نیز ندارد. به عبارت دیگر، این دین دارای شریعتی ثابت و معین نیست.
یکی دیگر از محققان و نویسندگان معاصر در این خصوص می نویسد:(9)
تکنولوژی در عصر ما علی الخصوص در سرزمین های غیرغربی اغلب چون »ابزار« نگریسته می شود، در حالی که در حقیقت، »تجسم تفکر غربی« است؛ تجسم بیرونی تفکر غرب و تحقق خارجی آن است.(10)
اگر ما تن به توسعه به معنی غربی آن داده ایم، به دلیل پذیرش نظری آن نبوده، بلکه به این علت است که این طرح، عالم گیر شده و مادام که راهی بجز آن نجسته ایم، ناگزیر از رفتن در آن هستیم. »در کتاب فرهنگ لغات توسعه، که زیر نظر ولفگانگ ساکر تدوین شده است، می خوانیم: مفهوم توسعه، تاریخ را به نحوی برنامه ریزی و تقدیر اجتناب ناپذیری مبدل ساخته است. مقصود این است که توسعه، متضمن یک ایدئولوژی، آن هم یکی از عام ترین و مقبول ترین ایدئولوژی هاست. این ایدئولوژی بر اساس این قول و نظر بنا شده که تاریخ بشر، تاریخ واحد است و مصیر و مآل این تاریخ، صورت مثالی غرب، و در حقیقت، وضع کنونی عالم غربی است و مردم همه مناطق عالم باید به غرب تشبه کنند.
نکته مهم این است که ردّ این ایدئولوژی برای هیچ کس میسر نیست؛زیرا اگر توسعه را رد کنند و منکر آن شوند، چه راهی را می توانند اختیار کنند؟ اصلاً توسعه یک مطلب نظری نیست که بتوان له و علیه آن دلایل اقامه کرد، بلکه یک امر تاریخی است. ما در تاریخ و نه در صرف بحث و نظر با توسعه مواجه شده ایم و مسأله این نیست که ما توسعه را درست می دانیم یا نادرست یا با سنت های ما مناسبت دارد یا ندارد، بلکه زندگی ما به توسعه وابسته شده است و به این جهت، هیچ سیاستمداری نمی تواند با توسعه مخالف باشد و اگر آن ها سیاست توسعه را رها کنند، چه سیاست دیگری را می توانند به جای آن بگذارند؟ اگر این پرسش که »مگر می توان راه توسعه را ترک کرد؟« متضمن قول به جبر ومستلزم نفی اختیار است، آیا قبول بی چون و چرا و بدون تأمل آن نشانه اختیار و تأیید آن است«؟(11) پس اگر بخواهیم با توسعه غربی به مخالفت برخیزیم، این مخالفت ضرورتاً به معنی تلاش برای یافتن طرحی جدید برای عالم است نه به معنی حذف آنی و عملی همه آن چیزهایی که به نام مظاهر توسعه، امروزه قوام بخش زندگی ما شده است.
4) پروژه توسعه بیش از این که نسبتی با »پروژه مدرنیته« و تجدد داشته باشد، با »پروژه مدرنیزاسیون« که نسخه جهان سومی مدرنیته است نسبت دارد. تفاوت های جدّی پروژه مدرنیزاسیون با پروژه مدرنیته، همان تفاوت های پروژه توسعه با پروژه تجدد است، که برخی از این تفاوت ها عبارتند از:
الف) برخلاف پروژه مدرنیته که فرایندی درون زا دارد، پروژه مدرنیزاسیون اساساً فرایندی برون زاست؛ بدین معنی که باید عاملی از خارج از نظام سنتی بیاید و آن را از وضعیت سنتی خارج کند.(12)
ب) در پروژه مدرنیزاسیون، کارگزار تاریخی به شکل کاملاً ارادی خانه سنت خود را خراب کرده و بنای مدرنی به پا می کند و این اراده ای است که بر تحول تاریخی تحمیل می شود، اما در پروژه مدرنیته اراده کارگزار تاریخ را چندان مشاهده نمی کنیم؛ تحول مدرنیته به گونه ای طبیعی و طبعی صورت می گیرد و در آن، نقش تحولات ساختاری بسیار برجسته است.
ج) مطلوبیت پروژه مدرنیزاسیون توسط کشورهای توسعه یافته تعیین می شود؛ یعنی اراده ای که می خواهد فرآیند مدرنیزه کردن را پیش ببرد، ابتدا تعریف می کند که این پروژه بر مبنای چه شاخص هایی به هدف می رسد و شاخص های مطلوب آن از کجا ناشی می شود.با این وصف، در پروژه مدرنیزاسیون نوعی وسترنیزاسیون(13) مستتر است، که این پروژه به دنباله تجانس آفرینی با وضعیت کنونی غرب است و مطلوب هایش را نیز از غرب می گیرد. این در حالی است که در پروژه مدرنیته اساساً از پیش غایاتی متصور شد، بلکه در طول عمل مطلوب ها حاصل می شود. به عبارت دیگر، در مدرنیته مطلوب ها در طول عمل زاده می شوند و یوتوپیای خاصی در ذهن کنش گر تاریخی موجود نیست، در حالی که این یوتوپیا و ناکجاآباد در ذهن کارگزار مدرنیزاسیون موجود است.
د) مدرنیزاسیون، پروژه ای تک خطی است که در آن، وضعیت همه کشورهای سنتی به صورت یکسان ملاحظه می شود. این در حالی است که پروژه مدرنیته چندخطی است و راه ها و اشکال مختلفی دارد.
ه) اساساً مدرنیزاسیون پروژه ای ضد سنت است، که در آن، نوعی »بازی با حاصل جمع صفر« جریان دارد؛ بدین معنی که بر اساس آن، سنت و تجدد مجموعاً مقدار ثابتی را تشکیل می دهند و به میزانی که از سنت کاسته می شود، به تجدد افزوده می شود. این در حالی است که اساساً مدرنیته نه تنها سنت را مانع نمی بیند، بلکه در بسیاری از مواقع به سنت متکی است. به عبارت دیگر، در مدرنیزاسیون سنت تخریب می گردد، در حالی که در پروژه مدرنیته، سنت، بازآرایی و بازسازی می شود (مدرنیته ضد سنت نیست، بلکه مجدد سنت است).
و) مدرنیزاسیون، شرایط و ساخت ها را دوگانه می کند؛ یعنی نوعی دوآلیسم ساختاری را حاکم می کند که بر اساس آن، اسلام آباد مدرن در کنار راولپندی (یا دهلی نو در کناردهلی)، دانشگاه در کنار حوزه علمیه، روشن فکران در کنار علما، بازار صنعتی درکنار بازار سنتی و... اعتبار می یابند، که نتیجه آن، ظهور و رشد تفاوت های نسلی است. این در حالی است که مدرنیته به دلیل قابلیتی که برای بازسازی سنت دارد، از درون حوزه های علمیه آکسفورد و کمبریج دانشگاه خود را می سازد و...
ز) در پروژه مدرنیزاسیون، حرکت از میوه به ریشه، مدرنیته است و اساساً در این پروژه، از ساقه و ریشه مدرنیته کم تر سراغ گرفته می شود. این در حالی است که در پروژه مدرنیته، حرکت، از ریشه به میوه می باشد. به عبارت دیگر، مدرنیته محصول تحول ذهنی و تغییر زاویه دید انسان است و رفتارها در آن به تبع اندیشه ها شکل می گیرد، اما مدرنیزاسیون فقط منتجه مدرنیته را طلب می کند و در این تصور می رود، که با آوردن محصول مدرنیته و نشا کردن آن در زمین سنت، می توان جامعه را مدرن کرد.(14)
پی نوشت ها:
1. به عنوان مثال؛ در کتاب های "زوال اندیشه سیاسی در ایران"، "ابن خلدون و علوم اجتماعی"، "خواجه نظام الملک"، "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" و... نوشته دکتر سید جواد طباطبایی مکرر این تعبیر به کار رفته است.
2. ر.ک: رضا داوری اردکانی، فارابی؛ مؤسس فلسفه اسلامی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 4، 1377)، صص 8 - 11.
3. ما فرزندان عصری هستیم که قبل از تولد، ابزار تجدد بر ما اعمال حاکمیت می کنند. فرزندان این عصر، در دستگاه های پزشکی مدرن، نطفه شان لقاح مصنوعی داده می شود، آن ها حتی بی آن که نیازی باشد که در رحم مادری کاشته شوند، حتی می توانند در دستگاه دیگری تبدیل به جنین شده و رشد کنند. آن ها حتی در رحم مادر نیز از شرّ اشعه های سونوگرافی در امان نیستند و نهایتاً این که آن ها با سوزن فشار مدرن به دنیا می آیند و... پس ورود ما به مدرنیته، چندان هم اختیاری نبوده و نیست. ما تنها می توانیم از کیفیت زیست مان در عصر مدرن صحبت به میان بیاوریم و یا حداکثر این سؤال را طرح کنیم که: آیا راه گذاری از مدرنیته به خارج از آن وجود دارد یا خیر؟
4. یکی از صاحب نظران معاصر در نفی این تلقی می نویسد:
ما گمان می کنیم که راه توسعه ای که در اروپا گشوده شده است، همواره باز است و همه می توانند به آسانی آن راه را طی کنند؛ غافل از این که تاریخ اروپای جدید در هیچ جای جهان تکرار نمی شود، هرچند که ماهیت تجدد، هرجا که باشد، متفاوت نمی شود و همان تجدد غربی است که در همه جا بسط می یابد.
رضا داوری اردکانی، رساله در باب سنت و تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 28.
5. رساله در باب سنت و تجدد، صص 6 7.
6. یکی از صاحب نظران معاصر در خصوص تفاوت توسعه و تجدد از حیث برنامه ریزی می نویسد:
مسلًم انگاشته می شود این است که با برنامه ریزی می توان فرهنگ را تغییر داد، [این در حالی است که]. برنامه ریزی حوزه خاص و محدودی دارد و مخصوصاً توجه کنیم که تا اندیشه مدنیزاسیون پیدا نشده بود برنامه ریزی هم نبود، یعنی مدرنیته (تجدد) با برنامه ریزی ساخته و پرداخته نشد، بلکه در بحران مدرنیته احتیاج به برنامه ریزی پیدا شد. در حقیقت، برنامه ریزی سعی درتدارک نقائص یا برآوردن شیارهای افزون شونده است؛ یعنی امر ی را که در جایی واقع شده یا آرزوی تحقق آن را دارند در نظر می گیرند و به دنبال تحقق آن می روند. به این جهت، برنامه ریزی معمولاً سیر در راه های نو نیست، بلکه طی طریق رفته و آشناست و حوزه آن عادات و آداب و اعمال ماست. عالم غرب، سیر طبیعی داشته است، نه این که با برنامه ریزی ساخته شده باشد.
رضا داوری اردکانی، ما و راه دشوار تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 124.
7. رضا داوری اردکانی، فرهنگ خرد و آزادی، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 339 - 340.
8. رساله در باب تجدد و سنت، ص 16.
9. سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 60 61.
10. محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی (تجدد و سنت)، ج 3، (تهران: تربیت، چ 1، 1380)، ص 153.
11. رساله در باب سنت و تجدد، صص 11 - 12.
12. البته شکل بدوی و خشن مدرنیزاسیون، استعمار است که در معنی لغوی معادل "طلب عمران کردن" است. استعمار نوعی عمران از بیرون است. البته باید توجه داشت که عمرانی که در استعمار به کار برده می شود، متعلق به پروژه مدرنیزاسیون است و در تقابل با عمرانی است که در دیدگاه ابن خلدون مطرح است و متعلق به پروژه مدرنیته است.
. esternization. 13
14. سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، (تهران: طرح نو، چ 2، 1380)، صص 243 - 252 (با تغییر و تلخیص).
1. رنسانس مسیحی - اروپایی: این رنسانس با گذار از اعتقادات قرون وسطایی مسیحیت و نیز تفسیر جدید از عالم و آدم شروع شد و پدیدآورندگان و خالق این اندیشه، دکارت، بیکن، کانت، هگل و... هستند. اکثر نویسندگان براین باورند که این گذار به شکل پیوسته و از دل سنت غربی صورت گرفته است. در مقابل، برخی از نویسندگان اسلامی معاصر نیز معتقدند که رنسانس غربی هرچند بی ارتباط با اندیشه ها، افراد و جریان های غربی نیست، اما عامل اصلی آن آشوبی بود، که ترجمه علوم اسلامی، به ویژه فلسفه، در حدّ فاصل قرون یازده تا چهارده میلادی در اروپا ایجاد کرد. بر اساس این تفسیر، رنسانس اروپایی جوششی درونی در اروپا محسوب نمی شود، بلکه جوهره آن، وام گیری از اندیشه اسلامی است، که از این دوره تاریخی اروپا در تاریخ نگاری غربی تحت عنوان »عصر ترجمه« و از شور و نشاطی که در این دوره برای ترجمه آثار اسلامی به لاتینی به وجود آمده، تحت عنوان »نهضت ترجمه« یاد شده است.
2. رنسانس اسلامی - سنّی: این رنسانس با عنایت جهان اسلام به علوم، به ویژه فلسفه یونانی در حدّ فاصل قرن های دو تا پنج هجری قمری، در جهان اسلام صورت گرفته است. در این دوره، مسلمانان فاتح اروپا در اسپانیا (اندلس) از علم و صنعت ویژه ای برخوردار شدند. پیش رفت مسلمانان در این دوره، زمانی به چشم می آید که بدانیم هم زمان با دوره قرون پایانی قرون وسطای مسیحی که اتفاقاً قرون خفقان و ستیز غربی ها با علم است بوده است. در بازخوانی مستشرقین از تاریخ اسلامی و نیز در تاریخ نگاری برخی از مسلمانان پیرو مستشرقین، از این دوره تحت عنوان »عصر زرین اسلامی«(1) و از شور و نشاطی که در این دوره به تبع ترجمه آثار یونانی به عربی ایجاد شده، به »نهضت ترجمه« یاد شده است. در این دوره، جهان اسلام نه فقط در علوم عقلی، بلکه در بسیاری از علوم تجربی نیز رشد کردند.
3. رنسانس اسلامی - شیعی: این رنسانس در قرن دهم هجری قمری و در عصر صفویه در ایران به وجود آمده است. در این عصر، نسبت به همه ادوار پیش از آن، فرصت مناسب تری جهت حضور عالمان شیعه در دربار سیاسی فراهم شده است. البته هر چند عالمان شیعه نتوانستند در این عصر، خود، مستقیماً بر مسند حکومت بنشینند، اما آن ها به خوبی توانستند نظارت فائقه خود را در جهت دهی به برنامه های حکومتی اعمال کنند. در این عصر، ایرانیان در اکثر علوم و فنون، رشد چشم گیر و فوق العاده ای داشتند، تا جایی که اعجاب بسیاری از مسافران، سیاحان، مبلغان و برخی از سیاست مداران اروپایی را برانگیخت.
در مقایسه میان این سه رنسانس، توجه به دو نکته حایز اهمیت است، که عبارتند از:
اول این که، هم رنسانس اسلامی سنّی و هم یکی از دو تفسیر رنسانس مسیحی اروپایی، »رنسانس از بیرون« هستند؛ بدین معنی که عاملی بیرونی راهبر آن بوده است. این در حالی است که رنسانس اسلامی شیعی در عصر صفویه، اساساً »رنسانس از درون« بوده و وام دار هیچ جریان مذهبی فکری بیرون از جریان تشیع نمی باشد.
دوم این که، هم رنسانس مسیحی اروپایی و هم رنسانس اسلامی سنّی در تاریخ نگاری رسمی غربی و نیز در تاریخ نگاری رسمی جهان اسلام (که بیش تر رنگ و بوی تسنن دارد)، به رسمیت شناخته شده اند و راجع به آن ها کتاب های زیادی نوشته شده است، اما رنسانس اسلامی شیعی، نه تنها در تاریخ نگاری غربی و تاریخ نگاری اسلامی، مورد توجه قرار نگرفته، بلکه مورد بی مهری و حتی انکار نیز واقع شده است.
به نظر می رسد، یکی از دلایل توجه مستشرقین به رنسانس اسلامی سنّی این باشد که به هر حال، در این رنسانس، جهان اسلام وام دار غرب (یونان) بوده است و لذا بی توجهی آن ها به رنسانس اسلامی شیعی بیان گر این مطلب است که گویی، مسلمانان در عقبه تاریخی شان تنها یک بار توانسته اند رشد و پیش رفت کنند و آن هم زمانی بوده است که مسلمانان نزد اندیشمندان غرب، شاگردی کرده اند و اگر بخواهند دوباره رشدو پیشرفت کنند باید مثل گذشته به این شاگردی تن دهند!
مستشرقین از عهد ترجمه آثار یونانی به عربی به عهد شاگردی و تلمذ مسلمانان نزد غربی ها یاد کرده و تا آن جا بر آن پای فشرده ند که به عنوان مثال؛ فلاسفه اسلامی را در بهترین حالت، حاملان امانت دار فلسفه یونانی برای انتقال از یونان باستان به عصر جدید معرفی کرده اند. دکتر رضا داوری در ردّ این نظریه به مطالب ارزش مندی اشاره می کند، که خلاصه آن ها چنین است:
1. ایرانیان صدها سال پیش از آن که اسلام بیاورند، با یونانیان مناسبات سیاسی و نظامی داشتند، اما به علوم و فلسفه یونان علاقه ای نشان ندادند. حتی در اواخر دوره ساسانی، چند تن از استادان فلسفه یونانی به دربار ساسانی آمدند، اما استقبالی که شایسته اهل علم است از ایشان نشد و در تمام دوره حکومت اشکانی و ساسانی چیزی که حاکی از اقتباس فلسفه یونانی باشد نمی بینیم. شرق شناسان فقط می گویند: فلسفه اسلامی ریشه یونانی دارد، اما نمی گویندکه چرا این قوم مدت ها به معارف یونانی بی اعتنا بوده و در وقت خاصی به آن توجه کرده است.
2. تاکنون پژوهشگران در باب این که اقوام مختلف، از یونانیان چه چیزها آموخته اند، مقالات بسیار زیادی نوشته اند، اما هرگز نمی گویند که این علاقه و تعلق به علم و تحقیق از کجا و چگونه به وجود آمده است؟ مردمی که علاقه، استعداد و قوه قبول نداشته باشند، هرچه به ایشان عرضه شود، هدر می رود، اما وقتی قوه قبول در ایشان به وجود بیاید، علم را از هر جا که باشد، فرا می گیرند.
3. شرق شناسان و پژوهندگان پیرو روش ایشان، که فلاسفه و متکلمان دوره اسلامی و قرون وسطای مسیحی را مقلَّد دانسته اند، قیاس به نفس کرده اند؛ زیرا آن ها چون همّ و غمِ خود را مصروف نقل ظواهر اقوال می کنند و اهلیت نظر و علاقه به تحقیق در آن اقوال را ندارند، می پندارند که هر کس هرچه بگوید از کسی و از جایی نقل کرده است. غربی ها خود در پی مجموعه خاصی از اقوال اشخاص می گردند. در واقع این پژوهش است که برای آنها اهمیت دارد، نه این که بخواهند چیزی از پژوهش خود بیاموزند. معمولاً در پژوهش فرد پژوهنده در مضامین تحقیق نمی کند و حتی از پیش، در باب آن حکم صادر کرده است. از این رو، پژوهندگان قدیم در چیزهایی پژوهش می کردند و دنبال مطالبی می گشتند که می خواستند آن ها را بدانند، اما در پژوهش عصر حاضر، مقصود، دانستن نیست، بلکه گردآوری اطلاعاتی است که به کمک آن بتوان هر چیزی را در یک طبقه بندی خاصی جای داد.
4. تفکر، بازی چه نیست که هر کس بخواهد به اقتضای هوس یا بنا بر ملاحظات با آن هرچه می خواهد بکند. کسانی که فلسفه دوره اسلامی را تأسیس نمودند ابتدا در فلسفه یونانی نظر کردند و در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود در آن تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد رسیدند؛ زیرا در فلسفه، تقلید به هیچ وجه معنا ندارد، مگر آن که فلسفه را نفهمند و تظاهر به فلسفه دانی کنند. اگر فارابی از همان جا آغاز می کرد، که یونانیان آغاز کرده بودند،به هیچ وجه نمی توانست فیلسوف مؤسس باشد و شاید عالم یا محقق فلسفه می شد. اما چون در اصول و مبادی فلسفه صاحب تصرف بوده، فیلسوف مؤسس شده است؛ فیلسوفی که اصول تازه ای می یابد و مسایل را هم به نحو دیگر طرح می کند؛ هرچند که در ظاهر بعضی مسایل به همان نحو که اسلاف و پیشینیان عنوان کرده اند، تکرار شود.(2)
تبیین دکتر داوری از نحوه و کیفیت مواجهه جهان اسلام با اندیشه های یونانی به خوبی نشان می دهد که نه اخذ علوم یونانی توسط جهان اسلام و نه اخذ علوم اسلامی توسط غربِ پایان قرون وسطی، هیچ کدام نمی تواند مزیتی برای غربی ها و نیز برای مسلمانان باشد. از همین رو، مستشرقین به غلط پنداشته اند که رنسانس اسلام سنّی می تواند برای آن ها طرفی ببندد، اما به نظر می رسد، آن ها به درستی دریافته اند که نباید رنسانس اسلام شیعی را ببینند و بدان اعتراف کنند!
توسعه، امکان یا ضرورت
پرسش از ضرورت یا امکان توسعه در عصر ما در بادی امر، بی وجه و غیرمنطقی می نماید، چرا که توسعه یکی از مظاهر تجدد و بلکه متمم آن است و در این صورت، از آن جا که ورود ما به تجدد، اختیاری نبوده است،(3) پرسش فوق، چندان موجه نمی نماید، اما با تأمل بیش تر در ماهیت پرسش فوق، بسا که به نتایج مهمی، از جمله موارد ذیل برسیم:
1. در اکثریت قریب به اتفاق کتاب ها و مقالاتی که درباره توسعه نوشته شده، ضرورت توسعه به صورت »اصل موضوعه« پذیرفته شده و درباره چرایی آن کمتر بحث می کنند. حتی از این هم بالاتر، حتی در شکل و چگونگی آن که ذهن به طور طبیعی به الگوی غربی آن تبادر دارد هم کم تر بحث می شود. بیش تر سؤال های طرح شده در این نوع نوشته ها، حول »راهبردهایی« است که، رسیدن کشورهای جهان سوم به جهان اول، یا شدت الگوبرداری و اقتباس از آن ها را تسریع می کند و برای نیل به این مقصود، همواره از شاخص هایی استفاده می شود که نشان می دهد، کشورهای جهان سوم به چه میزان از کشورهای جهان اول عقب مانده تر هستند. به نظر می رسد سؤال اساسی در این نوشته ها باید به این سمت و سو تغییر کند، که اساساً چه ضرورتی مقرر کرده که کشورهای جهان سوم همان راهی را بروند که پیش از آن ها کشورهای جهان اول پیموده اند؟(4) و اساساً اگر هم بخواهیم، آیا ما می توانیم همانند غرب که در تکنولوژی توسعه یافته، توسعه یابیم؟ آیا غایت حرکت تاریخی در اندیشه اسلامی همان منظری است که غرب ره سپار قله آن است و یا اینکه باید قله ای دیگر و منظری دیگر را فتح کرد؟ واقعیت این است که بیشتر مطالبی که معمولاً در مورد سنت و تجدد گفته می شود، انتزاعی بوده و در وضع تاریخی ما ریشه ندارد و جدی ترین آن ها ترجمه و تکرار سخنان پژوهندگان و صاحب نظران غربی است. البته مهم این است که ما مشکل خود را بدانیم و بتوانیم آن را حل کنیم، و مشکل را کسی که در موقعیت مشکل قرار دارد، درمی یابد. و البته ممکن است دیگران نیز به آن مشکل پی ببرند و راه حل های فرضی برای آن بیندیشند، اما آن ها در نهایت امر نمی توانند در حالی که در موقعیت مشکل قرار دارند به حل مشکل بپردازند. یعنی اگر قرار است مردمی در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گیرند، نمی توانند در کوچک ترین مسائل از راهنمایان و مشکل گشایان بیگانه راهنمایی بطلبند. اصلاً مسأله سنت و تجدد یک مسأله صرفاً بحثی و نظری و نتیجه درک و کشف شهودی دانشمندان نیست، یعنی نباید آن را با فرضیه ها و تئوری های علمی محض اشتباه گرفت. مسأله نسبت میان سنت و تجدد یک مسأله تاریخی است و صرف یک بحث نظری و علمی نیست، بلکه نیز آن را با آزمایش تاریخی می توان درک کرد، و کسانی که در موقعیت تاریخی تعارض سنت و تجدد قرار ندارند، نمی توانند چنان که باید این مسأله را درک کنند، از آن روست که آنان با سنت بیگانه اند. سوءتفاهم ها و مشکلاتی که در بحث سنت و تجدد آمده از همین جاست، که کسانی که مفهوم و صورت خیالی مقابله سنت و تجدد را در نظر داشته اند، به بحث های مفصل و گفتارهای شبه فلسفی پرداخته اند«.(5)
2) توسعه را باید »در نسبت تجدد« فهم کرد و در اصل هم، توسعه، توسعه تجدد است.(6) به عبارت دیگر؛ طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنی اگر طرح تجدد، چنان که طراحان آن می اندیشیدند بدون مانع و مشکل واقع شده و بسط پیدا کرده بود، دیگر نیازی به توسعه نبود. وقتی توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالَم متجدد نیز وقفه ها و خلل هایی ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه ریزی تحول اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، ابتدا در میان علمای اقتصاد و سپس در تمام حوزه های علوم اجتماعی و بالاخره در فلسفه مطرح شد و اهمیت پیدا کرد. با این حساب، قبل از این که تجدد را درک و فهم کنیم، نمی توانیم درک صحیحی از توسعه داشته باشیم، اما تجدد، یک امر کیفی، یک زاویه نگاه و یک نحوه حیات ویژه است، که قابل اندازه گیری با معیارهای کمّی نیست، این در حالی است که توسعه، برنامه ریزی تجدد است و ظاهراً برنامه ریزی، برنامه ریزی امور کمّی و قابل محاسبه و کنترل پذیر است. حتی اگر مقتضای عقلانیت جدید (تجدد) را به حساب آوردن چیزهای قابل محاسبه و صرف نظر کردن از امور غیرقابل کنترل بدانیم، باز هم باید توجه کنیم که اقتضای تجدد با ماهیت آن تفاوت دارد و ماهیت تجدد را نمی توان به مجموعه امور قابل اندازه گیری و نهایتاً با برنامه ریزی(7) تعریف کرد. حتی علم جدید که اگر عین تجدد و صورت اصلی آن نباشد، از شؤون اصلی و اساسی آن است و متعلق آن نیز صرفاً امور قابل اندازه گیری است خود به امر کمّی تحویل نمی شود و مورد و متعلق علم ریاضی قرار نمی گیرد. در این صورت، باید پذیرفت که توسعه، عین تجدد نیست و نباید گمان کنیم که اگر توسعه پیدا کردیم، ضرورتاً متجدد می شویم. زیرا توسعه مرحله ای از تاریخ تجدد است که در آن اراده به پیش رفت، ضعیف شده و انگار، آن نحوه حیات و زاویه دیدی که در تجدد وجود دارد، در آن تغییر یافته است. به عبارت دیگر؛ شاید با کمی مسامحه بتوان گفت: طرح توسعه، طرح ضعیف شده تجدد است. »توسعه بسط تجدد از طریق برنامه ریزی است. تاریخ تجدد، سیر طبیعی تاریخ غربی بوده است، اماتاریخ توسعه، تاریخ اخذ و اقتباس تجدد و تشبه به غرب است. تجدد با اراده به قدرت پدید آمده و بسط یافته است، اما توسعه راکارشناسان و برنامه ریزان طراحی می کنند«.(8)
3) هیچ کس با توسعه به معنی گشایش در امور مادی زندگی مخالفتی ندارد، اما نکته اساسی این جاست که، توسعه ای که امروزه در نوشته ها و گفته ها مطرح می شود، به این معنی نیست، بلکه از این معنی یک ایدئولوژی ساخته و تبدیل به مکتب شده است. توسعه غربی، »ابتدای« یک راه نیست، بلکه »انتهای« آن است و ما نمی توانیم بی آن که نسبت خود را با آغاز این راه مشخص کرده باشیم، در انتهای آن سیر کنیم. اما مسأله این جاست که مشکل ما بیش از این که با انتهای این راه باشد، با آغاز آن است. به تعبیر شهید آوینی(ره):
ما نمی توانیم به علم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژی و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال، هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژی، آن سان که در غرب روی داده است، وفاق اجتماعی پیدا کنیم. توسعه تکنولوژی در غرب با غلبه روحیه سرمایه داری و نفی شریعت ملازمه داشته است و این امر، به تبع تمدن غرب، تنها در میان اقوامی محقق خواهد شد، که هویت تاریخی مستقلی ندارند و یا در ذات دین و سنت های شان ممانعتی در راه رویکرد به این شریعت جدید که با تمدن اومانیستی غرب ظهور کرده است، وجود ندارد. در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملی بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوژیک و رشد سرمایه داری عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنت های کهن ژاپنی هم چون خاک آماده ای است که شجره سرمایه داری و تکنیک در آن، ریشه دوانده است. مهم ترین صفاتی که شینتوئیسم را آماده قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره ای و کاملاً ابتدایی است که نظام اخلاقی منسجم و معینی نیز ندارد. به عبارت دیگر، این دین دارای شریعتی ثابت و معین نیست.
یکی دیگر از محققان و نویسندگان معاصر در این خصوص می نویسد:(9)
تکنولوژی در عصر ما علی الخصوص در سرزمین های غیرغربی اغلب چون »ابزار« نگریسته می شود، در حالی که در حقیقت، »تجسم تفکر غربی« است؛ تجسم بیرونی تفکر غرب و تحقق خارجی آن است.(10)
اگر ما تن به توسعه به معنی غربی آن داده ایم، به دلیل پذیرش نظری آن نبوده، بلکه به این علت است که این طرح، عالم گیر شده و مادام که راهی بجز آن نجسته ایم، ناگزیر از رفتن در آن هستیم. »در کتاب فرهنگ لغات توسعه، که زیر نظر ولفگانگ ساکر تدوین شده است، می خوانیم: مفهوم توسعه، تاریخ را به نحوی برنامه ریزی و تقدیر اجتناب ناپذیری مبدل ساخته است. مقصود این است که توسعه، متضمن یک ایدئولوژی، آن هم یکی از عام ترین و مقبول ترین ایدئولوژی هاست. این ایدئولوژی بر اساس این قول و نظر بنا شده که تاریخ بشر، تاریخ واحد است و مصیر و مآل این تاریخ، صورت مثالی غرب، و در حقیقت، وضع کنونی عالم غربی است و مردم همه مناطق عالم باید به غرب تشبه کنند.
نکته مهم این است که ردّ این ایدئولوژی برای هیچ کس میسر نیست؛زیرا اگر توسعه را رد کنند و منکر آن شوند، چه راهی را می توانند اختیار کنند؟ اصلاً توسعه یک مطلب نظری نیست که بتوان له و علیه آن دلایل اقامه کرد، بلکه یک امر تاریخی است. ما در تاریخ و نه در صرف بحث و نظر با توسعه مواجه شده ایم و مسأله این نیست که ما توسعه را درست می دانیم یا نادرست یا با سنت های ما مناسبت دارد یا ندارد، بلکه زندگی ما به توسعه وابسته شده است و به این جهت، هیچ سیاستمداری نمی تواند با توسعه مخالف باشد و اگر آن ها سیاست توسعه را رها کنند، چه سیاست دیگری را می توانند به جای آن بگذارند؟ اگر این پرسش که »مگر می توان راه توسعه را ترک کرد؟« متضمن قول به جبر ومستلزم نفی اختیار است، آیا قبول بی چون و چرا و بدون تأمل آن نشانه اختیار و تأیید آن است«؟(11) پس اگر بخواهیم با توسعه غربی به مخالفت برخیزیم، این مخالفت ضرورتاً به معنی تلاش برای یافتن طرحی جدید برای عالم است نه به معنی حذف آنی و عملی همه آن چیزهایی که به نام مظاهر توسعه، امروزه قوام بخش زندگی ما شده است.
4) پروژه توسعه بیش از این که نسبتی با »پروژه مدرنیته« و تجدد داشته باشد، با »پروژه مدرنیزاسیون« که نسخه جهان سومی مدرنیته است نسبت دارد. تفاوت های جدّی پروژه مدرنیزاسیون با پروژه مدرنیته، همان تفاوت های پروژه توسعه با پروژه تجدد است، که برخی از این تفاوت ها عبارتند از:
الف) برخلاف پروژه مدرنیته که فرایندی درون زا دارد، پروژه مدرنیزاسیون اساساً فرایندی برون زاست؛ بدین معنی که باید عاملی از خارج از نظام سنتی بیاید و آن را از وضعیت سنتی خارج کند.(12)
ب) در پروژه مدرنیزاسیون، کارگزار تاریخی به شکل کاملاً ارادی خانه سنت خود را خراب کرده و بنای مدرنی به پا می کند و این اراده ای است که بر تحول تاریخی تحمیل می شود، اما در پروژه مدرنیته اراده کارگزار تاریخ را چندان مشاهده نمی کنیم؛ تحول مدرنیته به گونه ای طبیعی و طبعی صورت می گیرد و در آن، نقش تحولات ساختاری بسیار برجسته است.
ج) مطلوبیت پروژه مدرنیزاسیون توسط کشورهای توسعه یافته تعیین می شود؛ یعنی اراده ای که می خواهد فرآیند مدرنیزه کردن را پیش ببرد، ابتدا تعریف می کند که این پروژه بر مبنای چه شاخص هایی به هدف می رسد و شاخص های مطلوب آن از کجا ناشی می شود.با این وصف، در پروژه مدرنیزاسیون نوعی وسترنیزاسیون(13) مستتر است، که این پروژه به دنباله تجانس آفرینی با وضعیت کنونی غرب است و مطلوب هایش را نیز از غرب می گیرد. این در حالی است که در پروژه مدرنیته اساساً از پیش غایاتی متصور شد، بلکه در طول عمل مطلوب ها حاصل می شود. به عبارت دیگر، در مدرنیته مطلوب ها در طول عمل زاده می شوند و یوتوپیای خاصی در ذهن کنش گر تاریخی موجود نیست، در حالی که این یوتوپیا و ناکجاآباد در ذهن کارگزار مدرنیزاسیون موجود است.
د) مدرنیزاسیون، پروژه ای تک خطی است که در آن، وضعیت همه کشورهای سنتی به صورت یکسان ملاحظه می شود. این در حالی است که پروژه مدرنیته چندخطی است و راه ها و اشکال مختلفی دارد.
ه) اساساً مدرنیزاسیون پروژه ای ضد سنت است، که در آن، نوعی »بازی با حاصل جمع صفر« جریان دارد؛ بدین معنی که بر اساس آن، سنت و تجدد مجموعاً مقدار ثابتی را تشکیل می دهند و به میزانی که از سنت کاسته می شود، به تجدد افزوده می شود. این در حالی است که اساساً مدرنیته نه تنها سنت را مانع نمی بیند، بلکه در بسیاری از مواقع به سنت متکی است. به عبارت دیگر، در مدرنیزاسیون سنت تخریب می گردد، در حالی که در پروژه مدرنیته، سنت، بازآرایی و بازسازی می شود (مدرنیته ضد سنت نیست، بلکه مجدد سنت است).
و) مدرنیزاسیون، شرایط و ساخت ها را دوگانه می کند؛ یعنی نوعی دوآلیسم ساختاری را حاکم می کند که بر اساس آن، اسلام آباد مدرن در کنار راولپندی (یا دهلی نو در کناردهلی)، دانشگاه در کنار حوزه علمیه، روشن فکران در کنار علما، بازار صنعتی درکنار بازار سنتی و... اعتبار می یابند، که نتیجه آن، ظهور و رشد تفاوت های نسلی است. این در حالی است که مدرنیته به دلیل قابلیتی که برای بازسازی سنت دارد، از درون حوزه های علمیه آکسفورد و کمبریج دانشگاه خود را می سازد و...
ز) در پروژه مدرنیزاسیون، حرکت از میوه به ریشه، مدرنیته است و اساساً در این پروژه، از ساقه و ریشه مدرنیته کم تر سراغ گرفته می شود. این در حالی است که در پروژه مدرنیته، حرکت، از ریشه به میوه می باشد. به عبارت دیگر، مدرنیته محصول تحول ذهنی و تغییر زاویه دید انسان است و رفتارها در آن به تبع اندیشه ها شکل می گیرد، اما مدرنیزاسیون فقط منتجه مدرنیته را طلب می کند و در این تصور می رود، که با آوردن محصول مدرنیته و نشا کردن آن در زمین سنت، می توان جامعه را مدرن کرد.(14)
پی نوشت ها:
1. به عنوان مثال؛ در کتاب های "زوال اندیشه سیاسی در ایران"، "ابن خلدون و علوم اجتماعی"، "خواجه نظام الملک"، "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" و... نوشته دکتر سید جواد طباطبایی مکرر این تعبیر به کار رفته است.
2. ر.ک: رضا داوری اردکانی، فارابی؛ مؤسس فلسفه اسلامی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 4، 1377)، صص 8 - 11.
3. ما فرزندان عصری هستیم که قبل از تولد، ابزار تجدد بر ما اعمال حاکمیت می کنند. فرزندان این عصر، در دستگاه های پزشکی مدرن، نطفه شان لقاح مصنوعی داده می شود، آن ها حتی بی آن که نیازی باشد که در رحم مادری کاشته شوند، حتی می توانند در دستگاه دیگری تبدیل به جنین شده و رشد کنند. آن ها حتی در رحم مادر نیز از شرّ اشعه های سونوگرافی در امان نیستند و نهایتاً این که آن ها با سوزن فشار مدرن به دنیا می آیند و... پس ورود ما به مدرنیته، چندان هم اختیاری نبوده و نیست. ما تنها می توانیم از کیفیت زیست مان در عصر مدرن صحبت به میان بیاوریم و یا حداکثر این سؤال را طرح کنیم که: آیا راه گذاری از مدرنیته به خارج از آن وجود دارد یا خیر؟
4. یکی از صاحب نظران معاصر در نفی این تلقی می نویسد:
ما گمان می کنیم که راه توسعه ای که در اروپا گشوده شده است، همواره باز است و همه می توانند به آسانی آن راه را طی کنند؛ غافل از این که تاریخ اروپای جدید در هیچ جای جهان تکرار نمی شود، هرچند که ماهیت تجدد، هرجا که باشد، متفاوت نمی شود و همان تجدد غربی است که در همه جا بسط می یابد.
رضا داوری اردکانی، رساله در باب سنت و تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 28.
5. رساله در باب سنت و تجدد، صص 6 7.
6. یکی از صاحب نظران معاصر در خصوص تفاوت توسعه و تجدد از حیث برنامه ریزی می نویسد:
مسلًم انگاشته می شود این است که با برنامه ریزی می توان فرهنگ را تغییر داد، [این در حالی است که]. برنامه ریزی حوزه خاص و محدودی دارد و مخصوصاً توجه کنیم که تا اندیشه مدنیزاسیون پیدا نشده بود برنامه ریزی هم نبود، یعنی مدرنیته (تجدد) با برنامه ریزی ساخته و پرداخته نشد، بلکه در بحران مدرنیته احتیاج به برنامه ریزی پیدا شد. در حقیقت، برنامه ریزی سعی درتدارک نقائص یا برآوردن شیارهای افزون شونده است؛ یعنی امر ی را که در جایی واقع شده یا آرزوی تحقق آن را دارند در نظر می گیرند و به دنبال تحقق آن می روند. به این جهت، برنامه ریزی معمولاً سیر در راه های نو نیست، بلکه طی طریق رفته و آشناست و حوزه آن عادات و آداب و اعمال ماست. عالم غرب، سیر طبیعی داشته است، نه این که با برنامه ریزی ساخته شده باشد.
رضا داوری اردکانی، ما و راه دشوار تجدد، (تهران: ساقی، چ 1، 1384)، ص 124.
7. رضا داوری اردکانی، فرهنگ خرد و آزادی، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 339 - 340.
8. رساله در باب تجدد و سنت، ص 16.
9. سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، (تهران: ساقی، چ 1، 1378)، صص 60 61.
10. محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی (تجدد و سنت)، ج 3، (تهران: تربیت، چ 1، 1380)، ص 153.
11. رساله در باب سنت و تجدد، صص 11 - 12.
12. البته شکل بدوی و خشن مدرنیزاسیون، استعمار است که در معنی لغوی معادل "طلب عمران کردن" است. استعمار نوعی عمران از بیرون است. البته باید توجه داشت که عمرانی که در استعمار به کار برده می شود، متعلق به پروژه مدرنیزاسیون است و در تقابل با عمرانی است که در دیدگاه ابن خلدون مطرح است و متعلق به پروژه مدرنیته است.
. esternization. 13
14. سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، (تهران: طرح نو، چ 2، 1380)، صص 243 - 252 (با تغییر و تلخیص).
کلمات کليدي:
مرجع : حوزه
کد مطلب : ۸۰۱۶۰۶
منتخب
۳۰ فروردين ۱۴۰۳
۲۹ فروردين ۱۴۰۳
۲۹ فروردين ۱۴۰۳
۲۸ فروردين ۱۴۰۳
۲۷ فروردين ۱۴۰۳
۲۷ فروردين ۱۴۰۳
۲۶ فروردين ۱۴۰۳
۲۶ فروردين ۱۴۰۳
۲۵ فروردين ۱۴۰۳
پیشنهاد ما
