علل تاثیرگذاری سيد قطب بر حرکت‌های اسلامی معاصر

سید قطب[1] ادیب توانمندی است که با کلام گرم و پرحرارت و قلم مسحور کننده­اش سهم بسیار زیادی در میراث ادبی مصر دارد. افراد زيادي در کشورهای مختلف اسلامی به شخصیت و آثار قطب علاقمند بوده و هستند. بی­شک کتاب «معالم فی الطریق» در زمره تاثیرگذارترین آثار او، در تاریخ معاصر جهان اسلام به شمار می­ رود. آنچه که قطب در این کتاب «نشانه­ های راه» نامید، به منظور رهایی کشورهای اسلامی از قوانین ساخته بشر، از قبیل مارکسیسم و ناسیونالیسم و دیگر مکاتب باطل پایه ­ریزی شده بود؛ اما این کتاب، بیش از آنکه هدف مولف را تامین نماید، در اختیار جریان­ هایی (تکفیری و وهابی)­ قرار گرفت که نوک پیکان­ حملات­شان را به سوی اسلام و مسلمین نشانه رفته ­اند.[2]
بی ­شک سید قطب از شخصیت­ هایی است که در سال­های آخر حیات خود و به خصوص در دوران پس از خود، نقش مهمی در اوضاعِ به وجود آمده، در جهان اسلام دارد. جریان ­های اسلام­گرا در دهه هفتاد و پس از آن، از افکار و آثار سید قطب ملهم گردیدند و با اتکا به نوشته­ های او، حرکت ­های اعتراضی و مسلحانه خود را در مصر شروع کردند. قلم قطب، جامعه هیجان ­زده مصرِ آن زمان را شعله ­ور کرد و به دکترینی برای گروه­ های تکفیری تبدیل شد. تاثیر قطب، فقط محدود به جامعه مصر نیست؛ بلکه طبقات ناراضی در دیگر کشورهای اسلامی نیز از کتاب ­های او _ به­ خصوص کتاب معالم فی الطریق _ تاثیر پذیرفتند؛ در واقع آنچه او و افکارش را مطلوب و جریان­ساز نمود، مجموعه عواملی بود که در شرايط خاص آن زمان، اسلام­گرايان را به او معطوف می­داشت. در اين مقاله علل اهميت يافتن و تاثیرگذاري افكار سيد قطب بر جريان­ هاي اسلامي، پس از اعدام وی بررسي مي­شود.

اول؛ فقدان ایدئولوژیك و ناکارآمدی مرشد اخوان
پس از جنگ جهانی اول، در انقلاب ملی 1919 که در آن، اقباط با مسلمانان در مقابل اشغال­گری انگلستان هم­داستان شدند، فضای جدیدی در مصر به وجود آمد و سبک زندگی اروپایی در پیش گرفته شد؛ البته تحولات ترکیه که پس از چند قرن به غرب متمایل شد و دین را از دولت جدا و خلافت را رها کرد، نقش عمده­ ای، در به وجود آمدن این فضای جدید داشت. در باور مردم مصر، تمدن غرب تمدنی فائق بر تمدن شرق بود[3] و آنها راه رسیدن به دستاوردهای تمدن غرب را، تنها همان اسباب مورد استفاده غربی­ها می­ دانستند. با غلبه يافتن اين نگرش، زنان مصری حجاب را کنار گذاشته و به سمت تعلیم روی ­آوردند. آنها کم­ کم وارد عرصه عمل و حتی میدان سیاست ­شده و با اموری مثل تعدد زوجات مخالفت ­کردند. مردان نیز مانند زنان جامعه متحول شده و تحصیل در الازهر را رها کرده و به یادگیری علوم جدید روی آوردند.[4] طرفداران مدرنیته معتقد بودند که علوم جدید، مانند تکنولوژی و توسعه شهری، طلسم ذهن­ های متحجر مذهبی ­ها را خواهد شکست. در مقابل این حرکت­ های سکولار که در پی غربی ­سازی مصر انجام می­ گرفت و ادعای خروج از عقب ­ماندگی را داشت، حسن البنا[5] مدل دیگری از رشد و مدرن­سازیِ مبتنی بر اسلام را پیشنهاد کرد. [6]وی از هجمه­ ی فرهنگ غربی بر علم، اقتصاد، سیاست و دیگر ابعاد زندگی جامعه و غفلت و غوطه­ ور شدن مردم مصر در این سبک زندگی، ابراز نگرانی می ­کرد.[7]

البنا (مارس 1928)، چهار سال پس از اسقاط خلافت عثمانی به دست کمال آتاتورک، جماعت اخوان­ المسلمین را به عنوان جمعیت دینی خالص، در شهر اسماعیلیه تاسیس نمود. هدف از تاسیس اخوان­ المسلمین، تربیت دینی جامعه، با تربيت صحيح اسلامی بود. پس از یک سال، شعبه­ های اخوان در شهرهای مختلف مصر به پنجاه عدد رسید و در اواخر سال (1933م)، اولین مجله هفتگی آنها تحت عنوان «الاخوان­المسلمون» منتشر گردید. البنا اخوان را قهرمان مبارزه با امپریالیسم می­ دانست و آن را به تدریج در مسائل سیاسی وارد کرد.[8] اخوان با شعار دفاع از ارزش­ها و فرهنگ بومی مصر و مقابله با انحراف و تفکر سکولار و بیگانه شروع به کار کرد.[9] البته او دیدگاه­ های خود را به عنوان موضوعی جدید و جالب معرفی ­می­ نمود و به همین دلیل، جوانانِ جامعه، بیشترین قشری بودند که جذب او ­می ­شدند.[10]

پس از البنا، اخوان دچار اختلافات درونی شد و آن وحدت موجود در زمان او از بین رفت. هضیبی[11] هم با آگاهی از این شرایط، تمایلی به پذیرش سمت مرشدی اخوان نداشت.[12] بنیانگذاری اخوان و نفوذ ذاتی شخصیت البنا، کمک می ­کرد تا او بتواند عناصر مختلف موجود در درون سازمان را مدیریت کند؛ اما پس از او جناح ­های مختلف اخوان به رقابت برای کسب قدرت پرداختند که بیش از همه، دو جناح درصدد تصاحب رهبری بودند. گروه اول جانشینی البنا را حق خاندان او می­ دانستند و گروه دوم که نظام ­الخاص خوانده می ­شد، خود را از نخبگان اخوان می­ دانستند و براین ­باور بودند که برای رهبری اخوان سزاوارترند. در نهایت، طرفین برای پایان مخاصمه، هضیبی را که فردی خنثی در مواضع بود، به رهبری اخوان برگزیدند.[13] برخی معتقدند، یکی از دلایلی که سران اخوان هضیبی را به رهبری پذیرفتند، ضعف شخصیتی او بود که مجال سوء ­استفاده را به آنها می­ داد. علاوه بر این، او تنش میان اخوان و حکومت را می­ کاست.[14] فتحی­العسال که در آن زمان بازرس مراکز اخوان بود، هضیبی را بیش از آنکه مرشد اخوان بداند، مرشد قصر می­­ دانست.[15] این تلقی درباره مرشد اخوان، اعمال نفوذ او بر افراد تحت رهبری­اش را کم کرد و جماعت اخوان کم­ کم نسبت به او بی­ اعتماد شدند؛ در واقع او بر جناح دیگری که تمایل به اقدامات شبه­ نظامی داشت، هیچ­گونه تفوق و برتری نداشت و همین امر موجب ضعف سازمان اخوان شد. [16]

مرشدهای پس از البنا، هیچ­یک تاثیر و نفوذی مانند خود وی نداشتند؛ تا آنکه سید قطب روی کار آمد و تاثیر بسیار زیادی بر جماعت اخوان گذاشت؛ گرچه این موضوع که افکار قطب تا چه حد بیانگر مواضع اخوان بوده، خود موضوعی قابل مناقشه است؛ [17] اما به ­نظر می­رسد که خود سید قطب هم از ناکارآمدی مرشدهای اخوان ناراحت بوده و حتی از او نقل شده که تجربه او در زندان، کم ­عمق بودن افکار رهبران اخوان را برایش ثابت کرده است. [18]

  پس از دهه چهل و حتي از اوایل قرن بيستم، روشنفکران جامعه درصدد ترویج و عرضه اسلامی بودند که خود را همسو با معیار­های تمدن جدید (از نوع سوسياليستی و ماركسيستي و يا حتی ليبراليسم) می­ دانست.[19] اسلام­گرايان در مقابل انتقادات مارکسيست­ها و کمونيست­ها، اسلام را همانند و مشابه آن جريان­ های به ظاهر مترقي نشان می­ دادند. بنابراين آنها در مواجهه با غرب، سوسياليست­ها و يا کمونيست­ها، در موضعی منفعلانه بوده و اذعان می ­کردند که اسلام هم، همين مطالب مترقي را قبول داشته و آن را بیان کرده است. قطب در صفحات آغازین کتاب معالم فی الطریق، به ­طور تلویحی به این نگاه اعتراض مي­ کند و می­ گوید: اين چه حقانيتي برای اسلام است که صرفا با اثبات تمدن جديد به دست می­ آید؟ آن­هم تمدنی که خود فشل است. [20]

 از نظر قطب جامعه­­ اي با این باورها، یک جامعه جاهلي است. او در اين کتاب، جامعه مصر را چنین توصیف می­ کند: ما امروز در جاهلیتی مشابه جاهلیتی که به هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلکه تاریک­تر از آن به سر می ­بریم. تمامی آنچه در اطراف ماست تصورات و عقاید مردم، عادات و تقالید آنها، منابع فرهنگشان، هنرها و ادبیاتشان، مقررات و قوانین­شان، همه جاهلی است. حتی بسیاری از آنچه را که فرهنگ اسلامی، منابع اسلامی، فلسفه اسلامی و تفکر اسلامی می ­شماریم جاهلی است... اینها همگی محصول این جاهلیت است.[21]

 بنابراین باید گفت توفيق قطب عمدتا ناشی از فقدان ایدئولوژی مناسب و کار آمد، در جامعه آن زمان مصر و جهان اسلام است؛[22] در واقع فقط كسي مي­ تواند مقدمه این كتاب را به خوبي درك نمايد كه شرايط مصرِ قرن بيستم، تا دهه شصت را (تا آنجا كه مربوط به فكر اسلامي و بيان حقانيت اسلام است)، بداند. 

دوم؛ جامعه­اي در شرايط تاريخي
علاوه بر آنچه گذشت، اشکال دیگر، جامعه جديد شهري بود؛ یعنی اگر جامعه مصر شرایط آن دوران را نداشت چه­ بسا فقدان رهبری مقتدر برای اخوان و نبود ایدئولوژی توانمند، مشکل چندانی ایجاد نمی ­کرد؛ اما در شهر بزرگي مثل قاهره، آن­هم در دهه شصت، مردم در شرايط تاريخي خود به سر مي ­بردند. جوانان از روستاها به شهر مهاجرت کرده و وارد دانشگاه مي­شدند و اقسام مختلف مکاتب را مي­ دیدند. مکاتبی چون ترقي­خواه، ليبرال و يا انقلابي (از قبيل مائوي چگوارايي و مارکسيستي) در حال تبليغ شدن بودند؛ بنابراین در چنين فضايي، برای آنکه جوانان مصر همچنان پايبند به دين بمانند، صرفا تبليغ آن به روش سنتی کافي نبود. از نظر رعایت موازین اسلامي هم، جامعه در شرایط مطلوبی قرار نداشت و اسلام در قسمت­ هاي مختلفی تهديد می ­شد. یکی از علل و عوامل نفوذ افکار قطب در میان این قشر از جوانان، متناسب بودن با سطح تقاضا و تمایلات رادیکال چنین جامع ه­ی هیجان ­زده­ای بود.

موضع­ گیری رهبران اخوان‌المسلمین، پاسخ­گوی مطالبات جامعه ­ی در حال غلیان مصر نبود. حتی زماني­ كه حزب وفد در سال 1951، معاهده 1936[23] را باطل اعلام کرد، هضيبي مخالفت كرده و اعلام نمود كه با اعمال فشار نمي­ توان انگلستان را از مملكت خارج كرد. او در 15 اكتبر گفت: آيا گمان مي­كنيد كه با اعمال فشار مي­توان انگلستان را از مملكت بيرون كرد؟ حكومت هم بايد همان كاري را انجام دهد كه اخوان­ المسلمين انجام مي­دهد؛ يعني بايد به تربيت جامعه پرداخت و فقط در اين صورت است كه مي­توان انگلستان را از كشور بيرون كرد.

او اخوان را خطاب قرار داده و آنها را به اهتمام و تمركز بر قرائت قرآن توصیه نمود. تا جايي كه يكي از عالمان اسلامي به نام خالد محمد خالد، مقاله­ اي در مجله روز­اليوسف با عنوان «أبشر بطول سلامة يا جورج» نوشت و در آن موضع منفعلانه اخوان و مرشد آن را مورد نكوهش قرار داد؛[24] در واقع فعالان جوان، خواستار استفاده از خشونت برای سرنگونی ناصر بودند؛ اما چنين مواضع و ادبياتی، پاسخ­گوي جامعه هيجان ­زده مصر آن زمان نبود. در طرف دیگر، زینب الغزالی معتقد بود که سازمان نمی ­تواند کاری بیش از به راه انداختن برنامه­ های آموزشی که گاه سیزده سال به طول می­ کشید انجام دهد. او معتقد بود که برای جذب 75 درصد جمعیت، فقط باید به تکرار همین برنامه­ ها پرداخت. در چنین شرایطی، اکثر اعضای اخوان، مهندس­ ها، شیمیدان­ ها­ و دانشجویانی بودند که از رهبران اخوان دلسرد گردیده و مبارزه و اقدام سیاسی را بر بحث­های نظری ترجیح می­ دادند؛ بنابراین با تشدید گرایش رادیکالی سید قطب، نفوذ مسلط ایدئولوژیک از آن او شد و بقایای طرفداران و حامیان اخوان، حول او جمع شدند.[25] 

سوم؛ ايده­اي نو
از ناحيه فكري، سيد قطب شاگرد مكتب حسن البنا و يا ادامه دهنده فكر او نيست؛ بلكه او پديده خاصي است كه آثار خود را داشت و افكار او نقطه عطفي براي اخوان­ المسلمين گرديد. نوشته­ های قطب، ويژگي خاص خود را دارند. [26] همان­طور که التلمسانی، مرشد وقت اخوان نیز در 1982 اظهار داشت: دیدگاه­های سید قطب متعلق به خود اوست و افکار او اخوان را نمایندگی نمی­ کند؛ [27] در واقع تفکر قطب در مورد حکومت، ربطي به اخوان نداشت و اصطلاحاتي مانند جاهليت، جماعت مسلمه، معناي خاص لااله ­الاالله، دارالحرب، دارالكفر، دارالاسلام، حاكميت، استعلاي ايمان و دیگر مطالبی كه او مطرح نمود در ادبیات اخوان­ المسلمين وجود نداشت. [28] 

قطب معتقد بود که اسلام بیش از جامعه جاهلی و جامعه اسلامی، جامعه­ی دیگری نمی­شناسد. از نظر او اسلام در جامعه­ ی اسلامی، در تمام ابعاد عقیده و عبادت، شریعت و نظام، سلوک و اخلاق وجود دارد. جامعه جاهلی نیز جامعه ­ای است که به اسلام عمل نمی­ کند و اعتقادات، تصورات، ارزش­ها، ضوابط، نظام، قوانین، سلوک و اخلاق رايج در آن، اسلامي نيستند. اوّلین ویژگی «جامعه اسلامی» آن است که تمامی امور آن، براساس قاعده عبودیت محض خداوند، پی­ریزی می ­شود؛ در واقع از نظر او هر جامعه ­ای غیر از جامعه اسلامی، جاهلی است که براساس این تعریف، تمام جوامع فعلی موجود در جهان، در چهارچوب «جامعه جاهلی» قرار می­ گیرند؛[29] بنابراین فقط جامعه ­ای که در آن شریعت خداوند حکم­رانی کند، «دارالاسلام» می­ باشد. او هر مکانی خارج از قلمرو دارالاسلام را نیز «دار­الحرب» می­ داند و رابطه مسلمان با آن را، یا جنگ و مبارزه و یا صلحِ براساس معاهده می­ داند؛ البته در این حالت نیز دار­الاسلام به حساب نمی­ آید و در بین اهالی آن و مسلمانان، ولاء وجود ندارد.[30]

قطب به بررسی این مسأله پرداخت که چگونه می­ توان جامعه جاهلی را نابود کرد و بر خرابه­ های آن حکومت اسلامی برپا نمود؛ او معتقد بود که برای اعاده اسلام، به یک انقلاب واقعی، تحت رهبری یک «امت پیشتاز» نیاز است که تنها از نسل قرآنی، یعنی صحابه پیامبر(ص) الگو بگیرد. [31] از نظر تحلیلی، از تولد امت پیشتاز تا استقرار جامعه اسلامی، دو مرحله را می­ توان مشخص کرد. مرحله اول رسيدن به بلوغ معنوی و مرحله دوّم، نبرد علیه جامعه جاهلی است. [32]
از نظر قطب، جامعه ­ای که براساس احکام الهی اداره نشود، دارالحرب است و وظیفه مسلمانان، جنگیدن با اهل آن می­ باشد؛ او معتقد بود که حتی اگر امکان جنگیدن با آنها وجود نداشته باشد، بازهم نمی­ توان ساکنان این کشورها را مسلمان دانست.

  مخاطب قطب که جوانان تحریک شده مصر بودند، برای عمل به تکلیف الهی خود، راهی جز جنگ و کشتار مسلمانان نداشتند. از سخنان قطب در این کتاب به خوبی می­ توان دریافت که چگونه این مطالب و بیان جذاب آن توانست جوانان را تحریک و به تکفیر جامعه اسلامی و کشتار مردم مسلمانان سوق دهد.

محمد قطب ادعا مي­ كرد كه مکرر از برادرش اين جمله را شنيده است كه: همانا حكم به كفر مردم نيازمند قرينه و دليل قطعي است كه هيچ­گونه شك و شائبه­ اي در آن نباشد.[33] بر فرض كه اين جمله پذيرفته شود، نكته اين است كه قرینه قطعی و یقینی براي افرادي مانند "شکری مصطفی" به راحتي پيدا مي ­شد و تا جايي پيش مي ­رفت كه هر كسي خارج از گروه و جماعت خود را كافر مي­ دانست. آنها براساس نص و تصريحات سيد قطب در جاي­ جاي كتاب معالم، اطمینان حاصل کردند كه امروز هيچ جامعه ­ی اسلامي­ ای وجود ندارد و تمام اين جوامع، جاهلي[34] و دارالحرب هستند. قطب معتقد است، اگر کسی گمان کند که اسلام با این جوامع موجودِ به اصطلاح مسلمان کنار می­ آید، خود را فریفته است؛ در واقع او نه دین چنین جامعی را اسلام می­ دانست و نه مردمش را به عنوان، مسلمان قبول داشت؛[35] بنابراین باید گفت که در بهترین حالت، سید قطب شناخت درستی از جامعه خود و مخاطب و میزان تاثیر کلام خود نداشت.

از نقاط عطفی که در این ایدئولوژی جدید به چشم می­ خورد، تجویز قیام علیه حاکم مسلمان است. از نظر سید قطب، موضع اهل سنت در قبال رژيم حاكم، سكوت است و حاكميت را تاييد مي­ كند؛ بنابراین در فقه و کلام اهل سنت، امر به معروف نسبت به حاکم، امري قلبي و حداکثر زباني است و به جز افراد متشرع، مابقی افراد آن را تاکيد نمي­ کنند. در اين ديدگاه، حتی اگر حاکم، فردی فاسق و ستمگر باشد، نمی­ توان بر ضد او قیام کرد؛ بلکه تنها وظیفه مردم، ارشاد اوست. از طرف دیگر، حاکم با ارتکاب فسق از حکومت عزل نمی­ گردد. در اين زمينه روايات فراواني در كتب معتبر اهل سنت وجود دارد كه آنها را به چنين اجماعي مي­ رساند. در صحيح مسلم از رسول خدا(ص) نقل شده: هر كس از حاكم و رهبر خود، امر ناپسندي مشاهده كرد، مي­ بايست بر آن صبر نمايد؛ چراكه هر كس از جماعت فاصله بگيرد به مرگ جاهلي مرده است.[36]

ابوالحسن اشعری گفته است: ما به حكم دين خود، پشت سر هر امام نيكوكار و يا ظالمي نماز مي­ گذاريم و براي امام مسلمانان دعا مي­ كنيم و به امامتشان اقرار داريم. حتي اگر كسي، بر امامي كه در دين، لغزشی داشته باشد خروج كند، بازهم گمراه است. در دين ما قيام مسلحانه عليه حاكم جايز نيست.[37] عالمان سلفي سرشناسي مانند ابن­ تيميه و ابن­ قيم نيز همين ديدگاه را دارند. [38]
پس در نظر يک سني متشرع و پيرو فقه، قيام با شمشير بر ضد حاکم اسلامي جايز نيست؛ بنابراین ضرورت دفاع از اسلام، قطب را به دیدگاه خاص خود رساند. باید گفت، گرچه ديدگاه او بی ­شباهت به تفکر خوارج نیست، اما اين نظریه برگرفته از تفکر خودِ اوست.

براي درک اين ديدگاه مي­ بايست دو موضوع مهم را در نظر گرفت. اول آنکه شرايط مصر آن زمان را درک کرد و دوم آنکه، فقه ناکارآمد و بسته ­ی اهل سنت، که اجازه اقدام عملي در مقابل حاکم را نمي­ داد، مورد توجه قرار داد. به نظر مي ­رسد، تفکر قطب در اين فضا و به دست خود او شکل گرفته و اين ديدگاه را از کسي اخذ نکرده است؛ البته در قسمت­ هايي از ابوالاعلی مودودي و يا ابن­ قيم تاثیر گرفته است؛ اما به هر حال اين دیدگاه از آنِ خود او می­ باشد.
 باید گفت که قطب به خطر قابل ملاحظه ­ای دست زد و راهی را پیمود که علما در طول تاریخ اسلام از پیمودن آن خودداری ورزیده بودند. اعلام این مسأله که حکومت این حکمران، دارالحرب است و وظیفه مسلمین، قتال با آن است[39]، متضمّن تکفیر او بود. تکفیر نیز در واقع سلاحی خطرناک به شمار می­ رفت؛ چراکه می­ توانست به حربه گروه­ های خارج از کنترل تبدیل شود.

چهارم؛ اعدم قطب
 اعدام قطب، تاثیر جریان فکری او را سرعت بخشید و اگر او اعدام نمي­شد، به طور قطع تاثیر بسيار کم­تری بر جامعه مصر می­ گذاشت.[40] کشته شدن او و عدم درخواست عفو، او را به اسطوره ­ای تبدیل کرد که مورد ستایش نسل مذهبی قرار گرفت و بر شدت تاثیر افكار او افزود؛ در واقع این اعدام، جوانان پرشور را بیش از پیش، شیفته قطب کرد. جملات دکتر فتحی شقاقی، پزشک و فعال سیاسی فلسطینی به وضوح این واقعیت را نشان می­دهد که چه تصویری از قطب در اذهان وجود داشت. او می­ گوید: قبل از اینکه قطب را به شهادت برسانند و قبل از اینکه پیروز شود و قبل از آنکه به آزادی برسد و خداوند او را برگزیند و در این دنیا و در ملأ اعلی کرامتش بخشد... حکم اعدامش را صادر کردند. او لبخندی زد. طاغوت­ها تلاش کردند تا بزرگی و شکوه او را از وی بربایند و سحر کلماتش را بستانند؛ پس به او گفتند : طلب بخشش کن! او نگاهی مصمم کرد و پاسخ داد: اگر به حق محکوم به مرگ شده­ ام، در این صورت به حکم حق راضی ­ام و اگر به باطل محکوم شده ­ام، در این صورت من بزرگ­تر از آن هستم که از شما طلب بخشش نمایم.[41] 

پنجم؛ فشار و زندان
رابطه اخوان و ناصر بسیار پیچیده است و به راحتی نمی­ توان در مورد آن قضاوت کرد. به ادعای حماده امام، انقلاب نوپاي مصر درصدد مجامله با اخوان بود و حتی از آنها برای شرکت در اولین کابینه وزرا دعوت شد؛ اما تمامی رفتار­های اخوان برخلاف توقع عبدالناصر بود. کار به جایی رسید که انقلابیون دریافتند، اخوانی ­ها با سفارت انگلستان و امریکا ارتباط دارند و با آنها جلساتی را تشکیل می­ دهند. عبدالناصر در داخل مصر محبوب بود و آمریکایی ­ها درصدد ایجاد نیروهای مسلحی در داخل مصر بودند که بر ضد عبدالناصر اقدام کنند. آنها پس از مشاهده و جمع­ بندی اوضاع مصر، اخوان را برای این کار برگزیدند؛ البته این انتخاب بی ­جهت هم نبود و اخوان به دلایل مختلف، برای چنین کاری مناسب بود. بسیاری از اعضای اخوان در داخل مجلس رهبری انقلاب عضویت داشتند و جزء نیروهای ملی و داخلی مصر محسوب می ­شدند؛ در واقع آنها قبل از انقلاب هم در مصر فعالیت می ­کردند و با سعودی­ها نیز بسیار نزدیک بودند.[42] عبدالناصر به هضیبی در این خصوص هشدار داد، اما این هشدار جدی گرفته نشد؛ تا اینکه در 26 اکتبر 1954 یکی از اعضای  اخوان‌المسلمین کوشید ناصر را هنگام سخنرانی در اسکندریه به قتل برساند.[43] همین موضوع روابط ناصر و اخوان را تیره کرد و دستگیری ­ها شروع شد و رهبران اخوان را مجبور کرد که به سمت سعودی­ها بگریزند.[44] 

   یک سال پس از به قدرت رسیدن افسران آزاد، فعالیت احزاب سیاسی ممنوع شد و اخوان که به عنوان حزبی سیاسی شناخته می ­شد، مجبور گردید که خود را نهادی دینی معرفی کند. با این حال از دسامبر 1954 تا زمان سادات (سال 1970)، اخوان تحت فشار جدی قرار گرفت که از آن به عنوان دوره محنت یاد می ­شود.[45] موضع رسمی رژیم ناصر این بود که اخوان به انقلاب خیانت کرده­ و حکومت، حق سرکوب آنها را برای خود محفوظ می­ داند. ادعای حکومت این بود که اخوان پیمانی ضدانقلاب با انگلستان بسته است. این دیدگاه از سوی تاریخ ­دانان برجسته­ مصر مانند طارق ­البشری که گرایش چپ داشت و عبدالعزیز رمضان از حزب وفد، حمایت می ­شد.[46]

حکومت با دستگیری­ های انبوه، شکنجه، محاکمه ­های نمایشی، اعدام و تبعید، موضع خصمانه ­ای نسبت به آنان گرفت. این سرکوب­ ها سبب شد، برخی از سران اخوان موضعی محتاطانه اتخاذ کنند و از گرایش­ های سیاسی خود بکاهند و تا حد ممکن با دستگاه حاکم چالش ایجاد نکنند. [47] با وجود همه این فشارها، نیروهای اسلام­گرا به دنبال راهی بودند تا به ایفای نقش خود در عرصه سیاست بپردازند؛ [48] در واقع زندان و شکنجه نه تنها رویکرد تند زندانی ­ها را از بین نبرد، بلکه آنها را سخت­تر و مصمم­تر نمود و زمینه را برای اقبال و روی آوردن به افکار سید قطب، فراهم کرد.[49]

جمع بندي
همان­طور که گذشت، توفیق ادبیات سید قطب در جذب مخاطب، بیش از آنکه حاصل شخصیت ممتاز و ویژه او، یا محتوای عرضه شده توسط او باشد، تابع شرایط موجود در جامعه مصر (در دهه شصت و هفتاد میلادی) بود. ناتوانی اخوان‌المسلمین در ارائه پاسخی قانع کننده به نیاز جامعه مذهبی و مواضع منفعلانه سران اخوان، سبب سرخوردگی کسانی شد که به دنبال راهکاری عملی برای دفاع از دین و برقراری جامعه دینی بودند. آنها این مطلوب را در رویه اخوان و رهبران آن _ پس از البنا _ نیافتند. این بخش از جامعه مذهبی عمدتا از روستاها به شهرها مهاجرت کرده و در عین حالی­که برخی از آنان در بخش­ های اقتصادی و دانشگاهی حضور فعال داشتند، همان فرهنگ روستایی را حفظ کرده و به نوعی با ساختار جدید جامعه شهری ناهمگن بودند. این جوانان که از روستاها به شهر آمده و وارد دانشگاه مي­شدند، اقسام مکاتب مختلف ترقي ­خواه، ليبرال يا انقلابي را مي­ دیدند و صرفا با تبليغ دين به روش سنتی قانع نمی ­شدند. عدم توانمندی اخوان در پاسخ­گویی به مطالبات این طبقه، در عمل به جایی رسید که اخوان برای سید قطب، مخاطب سازی کرد و مخاطب ناراضی، به سوی او سوق داده شد. نکته دیگر مربوط به ایده و دیدگاه جدیدی بود که قطب ارائه می ­نمود. اصطلاحاتي مانند جامعه جاهلي، دارالحرب، دارالكفر، دارالاسلام، حاكميت، استعلاي ايمان، لزوم قیام در مقابل حاکمان جوامع اسلامی و مطالبی از این دست، که توسط قطب مطرح گردید برای طبقه متدینِ آماده حرکت، جذابیت خاصی داشت و البته تبعات شدیدی نیز به وجود آورد. در کنار همه این موارد، کشته شدن سید قطب هم بر تاثیر بیش از پیش افکار و اندیشه ­های او افزود و او را به شخصیتی اسطوره­ای مبدل ساخت. می­ بایست این نکته را هم افزود که وجود جمال عبدالناصر و شخصیت محبوب او نیز در پیدایش این زمینه بی ­تاثیر نبود. شخصیت محبوب عبدالناصر نفوذ اخوان را در داخل مصر کم رنگ ­کرده بود؛ اما با مرگ وی و آمدن سادات اوضاع متفاوت شد و شرایطِ به وجود آمده در زمان انور سادات، فضا را بیش از پیش برای گرایش به افکار سید قطب، مهیا نمود.
 
 
نویسنده: مرتضی آقا‌محمدی(سطح 4 حوزه علمیه قم و استاد یار دانشگاه جامعة المصطفی العالمیة.) 

منابع:

• آقامحمدی، مرتضی، فصل تکفیر؛ در عربستان، در مصر ، قم: انتشارات علامه بهبهانی، چاپ اول، 1396 ش.
  ابن­قیم الجوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، دمشق: مکتبة دارالبیان، بی­تا.
  ابن حجاج نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، وب سایت اسلام ویب، در آدرس:

http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=158&pid=107563&hid=3444

• اشعری، ابوالحسن،الإبانة عن أصول الديانة ، محقق: فوقیه حسين محمود، قاهره: دارالانصار، 1988م.
  الشقاقی، فتحی ابراهیم، معالم فی الطریق عرض و رؤیة، بیروت: دارالشروق، 1992 م.
  جوهر، سامی، الموتي يتكلمون، قاهره: المكتب­المصري­الحديث، بی­تا.
  حماده، امام، الاخوان و الامریکان، قاهره: مکتبه مدبولی الصغیر، 2005 م.
  رمضان، عبدالعظیم، جماعات التکفیر في مصر الاصول التاريخية و الفکرية، قاهره: الهيئه­المصريه­العامة للکتاب، 1995م.
  سعید، رفعت، الإرهاب المتأسلم : لماذا و متى و إلى أين ؟، قاهره: الهيئة­المصرية­العامةللكتاب، 2004م.
  سید احمد، رفعت، النبي المسلح، قاهره: مکتبه مدبولي الصغیر، 1991 م.
  سید، قطب، معالم في الطريق، بيروت: دارالشروق، چاپ ششم. 1979م.
  سید، قطب، معالم في الطريق، مترجم: م. محمودی، تهران: نشر احسان، 1390ش.
  صروی، محمد، الاخوان المسلمون تنظيم 1965، الزلزال و الصحوة، اخوان ویکی، 2003م، قابل دسترسی در: com.
  عبدالحلیم، محمود، الإخوان­المسلمون، أحداث صنعت التاريخ (رؤية من الداخل)، اسکندریه: دارالدعوه، 1976م.
  عبداللطیف، امیمه، ناصر و اخوان، الاهرام، شماره 592، 27 ژوئن-2 ژولای 2002.

 www.weekly.ahram.org.eg/2002/592/special.htm

• علام، فؤاد، الاخوان و انا، من المنشية الي المنصة، قاهره: المكتب­المصري­الحديث، 1996م.
  کوپل، ژیل، پیامبر و فرعون (جنبشهای نوین اسلامی در مصر)، مترجم : حمید احمدی، تهران: سازمان انتشارات کیهان، چاپ دوم، 1375ش.
  مسجد جامعی، محمد، زمینه­های تفکر سياسي در قلمرو تشيع و تسنن، تهران: الهدی، چاپ اول،
  کامل، عبدالعزیز، مذکرات دکتر عبدالعزيز كامل عضو في النظام الخاص للإخوان الدكتور، ژولای 2007، در آدرس:

www.Paldf.net/fourm/showthread/php?t=120458

• يونس، شریف، سيد قطب و الاصولية الاسلامية، قاهره: دارالطيبه للدراسات و النشر، 1995م.
  Lya, Brynjar, The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement, 1928–1942, ITHACA Press, 1998.
  Brown, Nathan, THE MUSLIM BROTHERHOOD, House Permanent Select Committee on Intelligence Subcommittee on Terrorism, HUMINT, Analysis, and Counterintelligence, Washington, D.C., April 13, 2011.
  Brykczynski, Paul, Radical Islam and the Nation: The Relationship between Religion and Nationalism in the Political Thought of Hassan al-Banna and Sayyid Qutb, History of Intellectual Culture, 2005, Vol. 5, No. 1.
  MARCH, ANDREWF, Taking People as They Are: Islam A s a “Realistic Utopia” in the Political Theory of Sayyid Qutb, American Political Science Review, Vo l. 104, No. 1 February 2010.
  Meijer, Roel, THE MUSLIM BROTHERHOOD AND THE POLITICAL: AN EXERCISE IN AMBIGUITY, (n.d), available at: https://www.clingendael.nl/publication/muslim-brotherhood-and-political-exercise-ambiguity
  Ayuobi, Nazih, Political Islam: Religion and politics in the Arab World, London, Routledge, 1991.
  Pargeter, Alison, The Muslim brotherhood from Opposition to power, Saqi Books, London, 2013.
  ORBACH, DANNY, Tyrannicide in Radical Islam: The Case of Sayyid Qutb and Abd al-Salam Faraj, Middle Eastern Studies, 48, No. 6, 961–972, November 2012.
  Ramadan, Tariq, Aux Sources du Renouveau Musulman, Paris: Editons Tawhid. 2002.
  Shepard, William, The Myth of Progress in the Writings of Sayyid Qutb. Religion. No. 27, pp. 255-266, 1997.
  Lilla, Mark, the New York Times Magazine, “The Politics of God.” August 19, Section 6, 2007.
  Vessels, Robert, Sayyid Qutb: The Sovereignty of God, 05/08/2014, available at:

https://www.academia.edu/12016514/Sayyid_Qutb_the_Sovereignty_of_God
 
[1] - سيد قطب ابراهيم متولد 1906 در روستايی از توابع اسيوط است. او در سال 1921 برای تحصیل به قاهره رفت و از سال 1924 در آنجا به شغل معلمي روی آورد و به عنوان روزنامه نگار و شاعر و مصحح روزنامه فعاليت خود را آغاز كرد. (يونس، شریف، سيد قطب و الاصولية الاسلامية، صص21-19). قطب از 1933 تا زمان استعفا، به سال 1952 در وزارت معارف اشتغال داشت. برای اولین­بار او در سال 1954 به سه ماه زندان محکوم شد و در سال 1965، بازداشت و اعدام شد. (جوهر، سامی، الموتي يتكلمون، ص111).
[2] - آقامحمدی، مرتضی، فصل تکفیر در عربستان، ص67.
 [3] - رمضان، عبدالعظیم، جماعات التکفیر في مصر الاصول التاريخية و الفکرية، ص24.
[4] -همان، صص25-24.
[5] - حسن البنا در سال ۱۹۰۶ در روستایی از توابع بحیره­ چشم به جهان گشود. پس از اتمام دوره تحصیلات در دانش­سرای مقدماتی معلمان، در شانزده‌ سالگی به قاهره رفت تا در دارالعلوم تحصیل کند. البنا در ۱۹۲۷، معلم دولتی شهر اسماعیلیه شد و در مارس ۱۹۲۸، جمعیت اخوان‌المسلمین را تشکیل داد. او در سال ۱۹۴۹ ترور شد.
[6] - Lilla, Mark, The Politics of God, the New York Times Magazine, August 19, 2007, Section 6.
 [7] - Ramadan, Tariq, Aux Sources du Renouveau Musulman, p362.
[8] - رمضان، عبدالعظیم، جماعات التکفیر في مصر الاصول التاريخية و الفکرية، ص27.
[9] - Ayuobi, Nazih, Political Islam: Religion and politics in the Arab World ,p90.
[10] - Lya, Brynjar, The Society of the Muslim Brothers in Egypt: The Rise of an Islamic Mass Movement, 1928–1942, p213.
[11] - حسن الهضیبی (1891-1973)، مرشد دوم اخوان­المسلمین بود.
[12] - عبدالحلیم، محمود، الإخوا­ن­المسلمون، ج2، ص469.
 [13] - Pargeter, Alison, The Muslim brotherhood from Opposition to power, P31.
[14] - Lya, Brynjar, ibid, p87.
[15] - سعید، رفعت، الإرهاب المتأسلم، ج1، ص182.
[16]- عبداللطیف، امیمه، ناصر و اخوان، الاهرام، شماره 592، 27 ژوئن-2 ژولای 2002.
 www.weekly.ahram.org.eg/2002/592/special.htm
[17] - Pargeter, Alison, ibid P22.
[18] - کامل، عبدالعزیز، مذکرات دکتر عبدالعزيز كامل عضو في النظام الخاص للإخوان الدكتور، ژولای 2007، در آدرس:
www.Paldf.net/fourm/showthread/php?t=120458
 [19]- MARCH, ANDREWF, Taking People as They Are: Islam A s a “Realistic Utopia” in the Political Theory of Sayyid Qutb, American Political Science Review, Vo l. 104, No. 1 February 2010, p.191, footnote 6.
[20] - سید، قطب، معالم في الطريق، صص2-1.
[21] - همان، صص19-17.
[22] - مسجد جامعی، محمد، زمینه های تفکر سياسي در قلمرو تشيع و تسنن، ص 166.
[23] - پیمانی 20 ساله که در سال 1936 بین دو کشور انگلستان و مصر منعقد شد و براساس آن، انگلستان پذیرفت تا نیروهای خود را از خاک مصر خارج کند و فقط نیروهای محافظ کانال سوئز در آن باقی بمانند.
[24] - علام، فؤاد، الاخوان و انا، من المنشية الي المنصة،ص 77.
[25] - سید احمد، رفعت، النبي المسلح (الثائرون)، ص182.
[26] -ORBACH, DANNY, Tyrannicide in Radical Islam: The Case of Sayyid Qutb and Abd al-Salam Faraj, Middle Eastern Studies, Vol. 48, No. 6, 961–972, November 2012, p962.
[27] -Brykczynski, Paul, Radical Islam and the Nation: The Relationship between Religion and Nationalism in the Political Thought of Hassan al-Banna and Sayyid Qutb, History of Intellectual Culture, 2005 , Vol. 5, No. 1, p3.
 [28] - صروی، محمد، الاخوان­المسلمون، الزلزال و الصحوة، ج1، ص313.
[29] - سید، قطب، نشانه هاي راه، ص 116.
[30] - همان، ص181.
[31] - همان، صص10-1.
[32] - همان، ص25 و 39.
[33] - سید احمد، رفعت. النبي المسلح (الثائرون)، ص 124.
[34] - وأخيراً؛ يدخل في إطار المجتمع الجاهلي تلك المجتمعات التي تزعم لنفسها أنها مسلمة!، … وإذا تعين هذا؛ فإنَّ موقف الإسلام من هذه المجتمعات الجاهلية كلها يتحدد في عبارة واحدة: إنه يرفض الاعتراف بإسلامية هذه المجتمعات كلها و هذه المجتمعات لا تدخل في هذا الإطار لأنها تعتقد بألوهية أحد غير الله، ولا لأنها تقدم الشعائر التعبدية لغير الله أيضا، ولكنها تدخل في هذا الإطار لأنها لا تدين بالعبودية لله وحده في نظامها، وشرائعها وقيمها، وموازينها، وعاداتها وتقاليدها.. وكل مقومات حياتها تقريبا! (سید، قطب، معالم في الطريق، ص91).
[35] - والمسألة في حقيقتها هي مسألة كفر وإيمان، مسألة شرك وتوحيد، مسألة جاهلية وإسلام. وهذا ما ينبغي أن يكون واضحاً.. إن الناس ليسوا ملمين -كما يدّعون- وهم يحيون حياة الجاهلية. وإذا كان فيهم من يحب أن يخدع نفسه أو يخدع الآخرين، فيعتقد أن الإسلام يمكن أن يستقيم مع هذه الجاهلية فله ذلك. ولكن انخداعه أو خداعه لا يغير من حقيقة الواقع شيئاً.. ليس هذا إسلاماً، وليس هؤلاء مسلمين. والدعوة اليوم إنما تقوم لترد هؤلاء الجاهلين إلى الإسلام، ولتجعل منهم مسلمين من جديد. (سید، قطب، معالم في الطريق، ص158).
[36] - حَدَّثَنَا حَسَنُ بْنُ الرَّبِيعِ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ، عَنْ الْجَعْدِ أَبِي عُثْمَانَ، عَنْ أَبِي رَجَاءٍ، عَنْ ابْنِ­عَبَّاسٍ يَرْوِيه، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : " مَنْ رَأَى مِنْ أَمِيرِهِ شَيْئًا يَكْرَهُهُ فَلْيَصْبِرْ، فَإِنَّهُ مَنْ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ شِبْرًا فَمَاتَ فَمِيتَةٌ جَاهِلِيَّةٌ (حديث شماره 3444 از كتاب صحيح مسلم، كتاب الامار‌‌ة، باب الامر بلزوم الجماعة عند ظهور الفتن)
[37] - اشعری، ابوالحسن، الإبانة، صص 33-32.
[38] - ابن­قیم الجوزیه، محمد، اجتماع الجیوش الاسلامیة، ص 219.
[39] - وان هناك دارا واحدة هي دار الإسلام، تلك التي تقوم فيها الدولة المسلمة، فتهيمن عليها شريعة الله، وتقام فيها حدوده، ويتولى المسلمون فيها بعضهم بعضا، وما عداها فهو دار حرب، علاقة المسلم بها إما القتال، وإما المهادنة على عهد أمان، ولكنها ليست دار إسلام، ولا ولاء بين أهلها و بين المسلمين. (سید، قطب، معالم فی الطریق، ص137).
[40] - Shepard, William. 1997: The Myth of Progress in the Writings of Sayyid Qutb. Religion. No. 27, p255.
[41] - الشقاقی، فتحی ابراهیم، معالم فی الطریق عرض و رؤیة، ص34.
[42] - حماده، امام، الاخوان و الامریکان، صص12-11.
[43] - کوپل، ژیل، پیامبر و فرعون (جنبشهای نوبن اسلامی در مصر)، ص18.
[44] - سید احمد، رفعت. النبي المسلح (الثائرون)، ص72.
[45]- Meijer, Roel,  The Muslim Brotherhood And The Political: An Exercise In Ambiguity, (n.d), available at: https://www.clingendael.nl/publication/muslim-brotherhood-and-political-exercise-ambiguity, p303.
[46]- Lya, Brynjar, ibid, p7.  
[47] - Brown, Nathan, The Muslim Brotherhood,p2-3.
[48] - Pargeter, Alison, ibid. p15.  
[49] - Pargeter, Alison, ibid, P35.