اصول اساسی حقوق بشر همچون کرامت انسانی، برابری انسانها، حیات انسانی و آزادی انسانی از دغدغههای اساسی در نظام حقوقی اسلام است.
بخش اول
اصول اساسی حقوق بشر همچون کرامت انسانی، برابری انسانها، حیات انسانی و آزادی انسانی از دغدغههای اساسی در نظام حقوقی اسلام است. در همین راستا اسلام، حقوق بشر جهانشمولی را ارائه میکند که از راه پیشنهاد گفتمان مشترک برای همه بشریت و نفی سلطه، همزیستی مسالمتآمیز را تأمین مینماید. حقوق بشر در منطق اسلامی با اوصافی همراه است؛ از جمله اینکه برهانپذیر، وحیانی و الهی، بر اساس انسانشناسی حقیقی، هدفمند، حقگرا و تکلیفمدار، مبتنی بر فطرت و خلقت انسانی، واقعنگر و جامع، منسجم و هماهنگ، برخوردار از ضمانت اجرای بیرونی و درونی، اخلاقمدار، جهانشمول، کمالگرا به جای فردگرا و جامعهگرا، تناسبمدار در حقوق جنسیتی و در بردارنده حقوق بشر در موقعیتهای اضطراری است.
مقدمه
حقوق بشر در مفهوم امروزین آن، با تصویب و لازمالاجراءشدن منشور ملل متحد،(1) تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر،(2) میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى،(3) میثاق بینالمللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى(4) و معاهدات گوناگونى که در سطح جهانى(5) و منطقهاى،(6) مورد پذیرش دولتها قرار گرفته، بروز و ظهور یافته است.
در مقابل، همگرایی کشورهای اسلامی در جهت تدوین اعلامیه حقوق بشر اسلامی در قاهره نیز حرکتی در تفسیر وضع حاکم بر حضور آنان در تدوین اعلامیه جهانی است که نهایتاً در نوزدهمین اجلاس وزرای خارجه کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی که در سال 1990 میلادی در شهر قاهره (قطعنامة شمارة P19/49) برگزار گردید، منجر به تصویب اعلامیه حقوق بشر اسلامی شد، تفاوتهای مهم و بنیادینی با اعلامیه جهانی دارد.
اندیشمندان مسلمان نیز در برابر مفاهیم مندرج در این اعلامیه، موضعگیری کرده به انتقاد از آن پرداختهاند با این استدلال که اعلامیه جهانی حقوق بشر، به شدت متأثر از نگاههای متعارض با اسلام از جمله دیدگاههای «لیبرالیستی»، «سکولاریستی»، «اومانیستی»، «پلورالیستی» و «نسبیگرایانه» است؛ در حالی که اندیشه اسلامی، اندیشهای مبتنی بر مبانی خاص خود و کارآمدتر در عرصه اداره جهان و انسان است. چنانکه «جرج برنارد شاو» انگلیسی با اینکه کمتر آیینی از حمله و انتقاد او در امان مانده است، درباره اسلام میگوید:
یکی از علتهایی که اسلام را مورد قبول همگان قرار داده، طرفداری جدی آن از حقوق انسان است. اسلام در این زمینه آنقدر قوی است که نظیر ندارد. یونان، روم، ممالک پیشرفته امروز، اروپا و آمریکا نمیتوانند در این جهت با اسلام برابری کنند. من چنین پیشبینی میکنم و هم اکنون نیز آثار آن پیداست که ایمان محمد(ص) مورد قبول اروپای فردا خواهد بود (خسروشاهی، 1317، ص29-28).
به هر حال، به دلیل ناسازگاریهایی که میان مبانی اعلامیه جهانی با فرهنگهای مختلف از جمله اسلام وجود دارد، برخی از متفکران جهان اسلام، ضمن پذیرش اصول اعلامشده در اعلامیه جهانی، درصدد تطبیق آنها با موازین اسلامی برآمدند تا ثابت نمایند که این اصول و حقوق به نحو کاملتر و بهتری در اسلام وجود دارد.
در مجموع حقوق بشر با رویکرد اسلامی، از ویژگیهایی در روش، مبانی و بنیانهای معرفتی برخوردار است که آن را از اعلامیه جهانی سازمان ملل، متمایز میکند. در اینجا به مهمترین آنها اشاره میکنیم:
1. برهانپذیری
یکی از برتریهای نظام حقوق بشر با رویکرد اسلامی این است که قابلیت برهانپذیری دارد. نظام حقوقی برهانپذیر، نظامی است که بتوان بر سودمند یا زیانباربودن آن، برهان اقامه کرد؛ البته برهانی عقلی، نه تجربی که اعتبار علمی دادههای خود را مرهون برهانهای عقلی است.
فلاسفه حقوق در مکاتب حقوقی غربی نتوانستهاند هیچ برهان فلسفی برای اثبات حق و تعیین حقوق ارائه دهند و دلیل قطعی عقلی اقامه کنند که چرا انسانی بر انسان دیگر حقی دارد و یا اساساً چرا انسان، محق است. نهایت استدلال آنان تأکید بر توافق جمعی در این خصوص است و اسناد جهانی حقوق بشر نیز به دلیل توافق و امضای دولتها به نمایندگی از ملتها مبنای الزامات حقوق بشر قرار گرفته است؛ در حالی که از دیدگاه ایشان این «یک مسأله مبتنی بر مشهورات و مسلّمات و مقبولات بین مردم است که اصطلاحاً جدل نامیده میشود و در علم منطق بحث شده که با تکیه بر جدلیات نمیتوان برهان تشکیل داد. برهان وقتی تشکیل میشود که قیاسی مبتنی بر بدیهیات ارائه شود» (مصباح یزدی، 1380، ص114).
حقوق بشر غیر الهی، برهانپذیر نیست؛ زیرا از مجموعهای قواعد و مقررات اعتباری تشکیل یافته که لزوماً ریشه در امور واقعی و تکوینی ندارد و اساساً مبنای اعتبار آنها همین اعتبار و انشاء و توافق بر آنها است و از آنجا که ممکن است در جایی و زمانی، پذیرفتهشده و در جایی دیگر، پذیرفتهشده نباشد، نسبی است و امر نسبی نمیتواند ناظر به واقعیت انکارناپذیر باشد. اما حقوق بشر اسلامی، مجموعههایی از قوانین با ریشه تکوینی است و واقعیت دارد و نتیجة اعتبار محض نیست. بنابراین، قابل اقامه برهان عقلی است. این یک امتیاز برای حقوق بشر اسلامی محسوب میشود.
ثمره برهانپذیری نظام حقوق بشر با رویکرد اسلامی اثبات منشأ الهی برای حقوق بشر است که در ادامه به آن میپردازیم.
2. الهی، وحیانی و دینی
سکولاریستها و طرفداران آنها با این ادعا که «حقوق اسلام از دین اسلام جداست و اگر احکامی از قرآن به حقوق اسلام راه یافته است، باید با دیدگاه حقوقی به آن نگریست، نه با دیدگاه دینی؛ چون حقوق اسلامی مجموعه احکامی امضایی است که بر مبنای عرف عام و عقل عملی بنا شده است» (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1368، ج2، ص21).
در مقابل چنین برداشتی، «رنه داوید» میگوید:
حقوق اسلامی، حتی در جزئیات، بخشی جدانشدنی از دین اسلام است که همان جنبه الهی و آسمانی آن را داراست و در نتیجه، هیچ نیرویی در جهان وجود ندارد که صلاحیت تغییر آن را داشته باشد... حقوق اسلامی، جزئی از دین اسلام را تشکیل میدهد؛ دینی که ناشی از وحی است و لذا تقید به اصول اسلامی، هر حقوقی را که کاملاً منطبق با قواعد شریعت نباشد، مردود میداند (رنه داوید، 1364، ص454-453).
چون اوّلاً نظام حقوقی اسلام، الهی است؛ زیرا منشأ اعتبار و مشروعیت قواعد حقوقی آن، اراده تشریعی خداوند متعال است. ثانیاً دینی است؛ چراکه آورندة آن، پیامبری الهی است و حقوق اسلام در متن دین و آیین اسلام قرار دارد و از آن جداییپذیر نیست. ثالثاً «وحیانی» است؛ یعنی قواعد حقوقی اسلام، نه توسط دینباوران مسلمان، بلکه به وسیله خداوند وضع گردیده و ریشه در متن وحی دارد.
طبعاً در نگرشی که اسلام به حقوق بشر دارد، نه «طبیعت»، چنان حقوقی را به انسان داده است و نه «قانون»و قرارداد و نه هیچ چیز دیگر، بلکه همه این حقوق، «خداداده» است؛ زیرا اساساً طبیعت و قانون و در رأس اینها انسان از خود حقی ندارند تا به انسان تفویض کنند. این خداوند است که از هستی اصیل و حق ذاتی برخوردار بوده میتواند آن را بر اساس حکمت به دیگری اعطا نماید (نحل(16): 53؛ احزاب(33): 17؛ فتح(48): 11؛ رعد(13): 16؛ اسراء(17): 56).
این نگرش در مقابل خداانکاری و انسانخدایی در غرب برمیگردد که ریشه در تاریخ «رنسانس» دارد. در این روند، در بستر «راسیونالیسم»، «آمپریسم» و «پوزیتیویسم»، خدا همراه با همه امور متافیزیکی از اثباتپذیری خارج شدند. «انقلاب رنسانس، عصیان انسان بر علیه کلیسا بود و ناگزیر چنین حرکتی، شیوهای از تفکر تجربی و مادی (آمپریسم) را بر علیه متافیزیک وسعت بخشید... در فلسفه عصر مدرنیسم، اثری از خدا نیست؛ چنانکه در آثار «نیچه» این جملة معروف در قالب رمان است که «خدا مرده است، ما او را کشتهایم» (رضوی، 1381، ص264-261).
این حقوق سکولار، اساساً تشریع حقوق را از امور دنیوی دانسته ازاینرو، آن را در حوزه صلاحیت انسان میداند؛ در حالی که در نگرش الهی، خدا مبدأ حقانیت است؛ چنانکه همو مبدأ وجود است و نمیتوان حقوق و حقانیتی جدای از او تصور کرد. بنابراین، یکی از اصولی که باید فراتر از جمیع قوانین موضوعه رعایت شود، «حق اللّه» است.
مقتضای رعایت این حق آن است که آدمیان آفریده شدهاند تا استکمال حقیقی بیابند و چون استکمالشان فقط در پرتو دین حق حاصل میشود، هرگونه نبرد و دشمنی با دین حق، ستیز با غرض خلقت است و در حقوق، مورد انکار قرار میگیرد. از همین رو، در حقوق اسلامی، برای چنین کسی که مهمترین حقّ خدای متعال را ضایع کرده است، مجازاتهایی دیده شده است؛ هرچند چنین حقی در نظامهای حقوقی غیر دینی جایگاهی ندارد.
برهان الهیبودن حقوق بشر
برای الهیبودن حقوق، برهانی وجود دارد که این جنبة از حقوق را اثبات میکند؛ به این شرح که قانونگذار واقعی خداوند متعال است؛ چون از همة ابعاد وجودی و سیر کمالی انسان و رابطة او با جهان آگاه است، طبعاً قواعد حقوقیای که او ارائه کند، واقعنگر و جامع است؛ یعنی نتایجی را در بر دارد که متناسب با نقشه راه سیر صعودی انسان به سمت کمال است. گذشته از آنکه اساساً انسان صلاحیت هماوردی با خدا در امر قانونگذاری را ندارد.
الف) عدم صلاحیت انسان برای قانونگذاری
دلایل عدم صلاحیت انسان برای وضع قانون عبارتاند از:
1. عدم صلاحیت علمی: وضع و یا کشف قانونی که سعادت جاوید انسان را تأمین کند، مبتنی بر یک انسانشناختی کامل و شناخت جایگاه انسان در جهان هستی است. واضح است که «انسان» هنوز بزرگترین مسأله و مجهول بشریت است؛ بشری که به «موجود ناشناخته» لقب گرفته است. ازاینرو، انسان، چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی، صلاحیت علمی لازم و کافی برای قانونگذاریِ چنین قانونی را ندارد.
2. عدم صلاحیت اخلاقی: انسان به دلیل نیازمندی، حرص، آزمندی، استثمارگری و انحصارطلبی، همواره در معرض این لغزش و یا اتهام قرار دارد که در عملِ قانونگذاری، منافع خود و وابستگان به خود را در نظر بگیرد.
3. آفت غفلت، خطا و نسیان: افزون بر جهل و خودخواهی، آفت غفلت، خطا و نسیان، دلیل دیگری بر عدم صلاحیت لازم انسان برای قانونگذاری است.
4. عدم صلاحیت روانشناختی: قانون، دستور رفتار اجتماعیِ انسان است که یکی از ویژگیهای آن الزامآوری است. ازاینرو، تا این دستور از جانب مقامی والا و بالا صادر نگردد، قدرت نفوذ و الزام نخواهد داشت، مگر آنکه با خواست انسان موافق باشد و روشن است که قانون همیشه چنین نیست. قانون در بسیاری از موارد برای انسان، محدودیت و تکلیفی میآفریند که موافق میل او نیست. پس قانونگذار، باید نوعی علوّ نسبت به افراد جامعه داشته باشد تا دیگران فرمان او را بپذیرند. اگر این برتری فاقد پشتوانة حقیقی باشد، کسی آن را نمیپذیرد (مصباح یزدی، 1377، ص159).
ب) صلاحیت خداوند برای قانونگذاری
دلیل انحصار حق قانونگذاری به خداوند این است که:
1. خداوند به همة حقایق آشکار و پنهان عالم و آدم و سعادت و شقاوت انسان و برنامههای لازم برای کمال او آگاه است و هیچکس جز او از چنین علمی برخوردار نیست.
2. خداوند، خود از جعل و اعتبار قوانین هیچ سود و زیانی نمیبرد و تنها بر اساس لطفش نسبت به بندگان و در جهت رشد و تعالی انسان به وضع قانون پرداخته و آنها را از طریق ارسال رسل و انزال کتب به انسان ابلاغ فرموده است. پس به هیچ وجه شائبه منفعتطلبی و خودخواهی نسبت به قانونگذار وجود ندارد.
3. خطا و غفلت و نسیان، هرگز به ساحت قدس ربوبی راه ندارد.
4. تفوق و برتری ذاتی تکوینی و تشریعی خداوند بر همة انسانها؛ اعم از موافق قانون یا مخالف آن، روشن است. بنابراین، اگرچه دستور او مخالف خواسته و منافع فرد یا گروهی هم باشد، همچنان نافذ خواهد بود؛ چراکه همه خود را محکوم ارادة او میدانند.
بنابراین، هرگونه تدبیر حقوقی برای زندگی انسان که از مسیر ولایت و حاکمیت خداوند نگذرد، محکوم به بطلان و سستی است و از ارزش و معنای واقعی قانون برخوردار نخواهد بود.
این مشروعیت را جدای از بحث «صلاحیت»، از منظر «حقانیت» هم میتوان دید؛ چون:
الف) حق هر کس بر دیگری فرع بر مالکیت او نسبت به شأنی از آن شیء یا آن شخص است. بهعبارتی حق، ریشه در مالکیت دارد، وگرنه از نظر عقلی هیچ وجه دیگری برای اثبات حق وجود ندارد.
ب) مالکیت حقیقی، تنها در مورد خدای متعال صادق است؛ چون او هستیبخش عالم هستی است؛ در حالی که هیچ موجودی هیچ حقی بر خدای متعال ندارد؛ چون هیچ چیز به خداوند چیزی نبخشیده و عطایی نکرده است (مصباح یزدی، 1380، ص114).
بنابراین، چون انسان از خودش مطلقاً هیچ چیز ندارد، پس هیچ حقی را واجد نیست و بر اساس این برهان، ریشه هر حقی از خداوند است و تمام عالم هستی از خدای متعال و در حال حرکت به سوی اوست(فاطر(35): 13) و فقط اوست که مالک عالم هستی است و حق ربوبیت تشریعی و قانونگذاری برای بشر را دارد. ازاینرو، خدای متعال فرمود: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ»(یوسف(12): 40 و67)؛ حق فرمانروایی و قانونگذاری جز برای خدای متعال نیست.
بر این اساس، حتی اتفاق همة افراد یک جامعه یا همة انسانهای روی زمین، قانونآفرین نیست؛ چراکه اعتبار آنها با مالکیت حقیقی و ربوبیت خدای متعال، تنافی دارد (مصباح یزدی، 1377، ص99-98).
باید توجه داشت، ضمانت اجرای حقوق به شدت وابسته به اثبات عنصر ولایت و حقانیت الزام و تعهدسازی است که تنها در ذات «ولّی» تحقق مییابد. قرآن کریم هر ولایتی را جز ولایت خدای سبحان که مالک آسمانها و زمین است با همین استدلال، باطل و غیر قابل قبول دانسته، به توبیخ کسانی میپردازد که جز او ولایتی را پذیرا شدهاند (شوری(42): 9). (7)
البته باید توجه داشت که مراد از «حقّ خدای متعال»، جنبه حقوقی آن نیست؛ چرا که آن «حقوق»ی که تنها در ارتباطات و مناسبات اجتماعی میتواند اعتبار داشته باشد، حقوقی است که در «قوانین موضوعه» بیان میشود و حال آنکه آنچه در این بحث، مورد مطالعه است، «اصول حاکم بر قوانین موضوعه» است، نه خود قوانین موضوعه؛ یعنی حقوقی که قبل از اینکه «قوانین موضوعه» وضع شود، ثابت و محقق است (مصباح یزدی، 1377، ص99-98). نظیر این مطلب، آن است که بسیاری از فلاسفة حقوق، «اخلاق» را از اصول حاکم بر قانون دانستهاند و در بند دوم از مادّه بیست و نهم اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز «رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی» را حاکم بر حقوق و آزادیها قلمداد کردهاند؛ در صورتی که اخلاق از دائره «حقوق» بیرون است.
3. انسانشناسی اصیل و واقعی
اولین سؤالی که در تدوین حقوق بشر مطرح است، سؤال از چیستی «بشر» است. درباره چیستی انسان و حقیقت وجودی او آنقدر دیدگاهها گوناگون و از هم دورند که امکان تدوین ارزشهای حقوقی مورد وفاق عام را به شدت مورد تردید قرار میدهد.
از یک سو «هابز» میگوید: «انسان، گرگ انسان است» و از سوی دیگر، «اسپینوزا» میگوید: «انسان، خدای انسان است» (حلبی، 1374، ص 105). بنابراین، طبیعت انسان، نزد متفکران، در ماهیت خود، بین گرگی و خدایی در نوسان است.
در حالی که آدمی دارای دو بعد مادی و الهی است؛ گروهی انسان را موجودی صرفاً مادی میدانند. از دیدگاه مارکسیسم، امتیاز انسان از دیگر موجودات، به کار و نیروی تولید است و او مطالعه انسان را از طریق مفاهیم کلی بیاساس دانسته است و ارتباط او را با طبیعت و جامعه صرفاً از طریق کار امکانپذیر میداند (منصوری لاریجانی، 1374، ص187). «بدون شک در این بینش، انسان عمدتاً از بعد فعالیت حسی و مادیاش مورد ملاحظه قرار میگیرد (تسخیر طبیعت، تولید مواد غذایی و تولید مثل) و روح و زبان یا عقل، هیچگاه مستقل از این حیات اجتماعی و عینی لحاظ نمیشوند» (دیرکس، 1380، ص105-104).
نگاه اعلامیه جهانی حقوق بشر به انسان، از نظر فلسفی، بیشتر با ماتریالیسم تناسب دارد و در ابزار شناخت با عقلانیت پوزیتیویستی سازگار است و شاید استنکاف اعلامیه از تعریف انسان، ناشی از نگاه اگزیستانسیالیستی باشد که بر اساس آن اساساً انسان قابل تعریف نیست.
در اعلامیه، هیچ نمودی از تأثیر معنویت و امور اخروی در زندگانی دنیای انسان مورد اعتراف و تأکید نیست و در این رابطه خود را کاملاً بیطرف نشان داده است. در اعلامیه، هیچ موضعگیری مبنی بر اینکه از این امور باید دفاع صورت گیرد مشاهده نمیشود. حقوق بشری که در اعلامیه مورد حمایت است، هرگز به معنای حقوق انسانها در زمینه مسائل معنوی و اخروی آنها نیست و انسان در این اعلامیه در میان دو مقطع تولد و ممات، مورد حمایت است و برای اعلامیهنویسان هیچ رسالتی برای حمایت از حق حیات ابدی انسانها در دنیای پس از مرگ وجود نداشته است. شاید بتوان گفت هدف آنها این بوده که تنها سعادت «دنیای» انسان را تأمین کنند. از دیدگاه اعلامیه، از آنجا که «تمام افراد بشر آزاد به دنیا میآیند»(اعلامیه جهانی حقوق بشر، ماده1) باید آزاد باشند.
اما اینکه این آزادی لجامگسیخته چه فاجعهای در حیات ابدی آنها به وجود آورد، اصلاً مورد توجه آنها نبوده است. اومانیسم را باید از پایههای انسانشناختی اعلامیه به حساب آورد که به معنای اعم، عبارت است از هر نظام فلسفی یا اخلاقیای که هسته مرکزی آن آزادی و عدم مسؤولیت انسان است. چه اینکه اساساً اومانیسم مولود جهان بدون خداست؛ در حالی که انسان در نگرش اسلام، موجودی دارای دو بعد مادی و معنوی است و بدیهی است در تبیین حقوق واقعی بشر، توجه به این ویژگی برای انسان، نقش تعیینکننده در ماهیت و حدود حقوقی دارد که برای انسان مقرر میگردد.
4. هدفمندی
یکی دیگر از ویژگیهای حقوق بشر در اسلام، هدفمندی آن است. خداوند حکیم از آفرینش انسان هدف و غایتی را در نظر داشته است (مؤمنون(23): 115). بر این اساس، آفرینش انسان بر اساس هدفی عالی استوار است که باید با تلاش آزادانه و اختیاری خویش به آن برسد.
ازاینرو، برای نیل به این هدف والا، خدای حکیم با رعایت اصل مصلحت در راستای تحقق نظام احسن، یک سلسله تواناییها و سلطههای (حقوقی) را برای بهرهبرداری انسان از مواهب طبیعت و عالم هستی برای بشر جعل نموده است. واضح است که گسترة این حقوق تا جایی است که انسان را در حرکت تکاملی او و نیل به قرب الی اللّه کمک نماید (مصباح یزدی، 1380، ج1، ص275-262).
خلاصه آنکه: «از دیدگاه اسلام، خاستگاه حق، یک سلسله امور حقیقی است که از سویی با «مبدأ» ارتباط دارد؛ زیرا خداست که جهان و انسان را با هدفی معلوم آفرید و از سوی دیگر با «معاد» پیوسته است؛ چراکه آخرین منزل هستی انسان و غایت همه تلاشهای اوست و سرانجام با «حکمت الهی» پیوند دارد، از آن رو که به مقتضای حکمت بالغة الهی باید نظام احسن برقرار شود و انسانها به گونهای رفتار کنند که برترین کمالات تحقق یابد» (مصباح یزدی، 1377، ص46).
بنابراین، حقوق بشر یک سری حقوقی نیست که صرفاً به دلیل آنکه وضع شدهاند، معتبرند، اما هدف عقلانی و منطقی را تعقیب نمیکنند تا به دلیل اصالت این اهداف از اعتبار و اصالت برخوردار باشند.
5. همراهی با تکالیف بشر
یکی دیگر از ویژگیهای حقوق بشر با رویکرد اسلامی، تلازم آنها با تکالیف بشر است. دیدگاه اسلامی، طبیعت را مخلوق خالق زنده و با شعوری میداند که آن را بر اساس حکمت آفریده و هدفمند است (جاثیه(45): 22). همه قوانینی که در هستی حاکم است، معلول اراده باریتعالی است و هرگونه تصرفی از ناحیه انسان در این گستره وسیع، از حدود ربوبیت تکوینی الهی بیرون نیست (فصلت(41): 12). بنابراین، نباید از ربوبیت تشریعی او که نمایانگر هدایت الهی برای این موجود مختار و انتخابگر است، بیرون باشد، مسؤولیت او در برابر خدا نیز از همین حقیقت ناشی میشود. بر این مبنا انسان در برابر وجودی که هستی خود را از او دارد مسؤول و مکلف است و باید پاسخگوی تکالیفی باشد که در برابر او بر عهده دارد.
متأسفانه اعلامیه جهانی حقوق بشر با نادیدهانگاری مسؤولیت آدمی در برابر خالق هستی و حیات معقول و تأکید بر حقمحوری به جای تکلیفشناسی، اساساً جایی برای پاسخگویی انسان در برابر آفریدگار باقی نگذاشته است.
ازاینرو، باید تأکید کرد که سخنگفتن از حقوق و آزادیها با غفلت یا تغافل از تکالیف و مسؤولیتها معقول نیست.
6. پایهگذاری حقوقی بر اساس کرامت حقیقی انسان
«کرامت» انسانی در کاربرد امروزین خود، از کلمه «Dignity» در انگلیسی گرفته شده که در فارسی از آن به حیثیت، کرامت و یا منزلت انسانی یاد میشود.(8) در منطق حقوق بشر غربی، چون انسان چنین موجودی و با این خصوصیات است، آزاد آفریده شده و از حقوقی، به عنوان حقوق اساسی برخوردار است.(9) اما این کرامت آنقدر شفاف و منسجم تعریف نشده که بتواند یک حقوق منسجم و هماهنگ را نتیجه بدهد. آنچه در غرب تحت عنوان کرامت انسان مطرح است، کرامت حقیقی و متناسب با هویت انسانی نیست.
انسان در نگرش اسلامی از استعدادهای والا و سرشاری برخوردار است که لازمه خلقت هدفمند اوست. چنین موجودی برای دستیابی به اهداف خود باید از حقوقی برخوردار باشد تا بتواند استعدادهای خود را شکوفا کند. حقوق بشر در این نگرش، ابزارهای شکوفایی این استعدادها است که باید در اختیار انسان باشد، نه صرفاً ابزارهایی برای عیش و نوش حیوانی او که او را در حد یک موجود صرفاً طلبکار و بیهدف و برنامه، تنزل میدهد و یا او را در جایگاه خدا مینشاند که در هر صورت، در برابر هیچ حقیقتی مسؤول و پاسخگو نباشد.
اسلام، کرامت انسان را موهبتی الهی به همه ابنای بشر دانسته است. این موهبت، ریشه در بعد معنوی و روحانی انسان داشته و همه انسانها در آن مساوی هستند(اسراء(17): 70). منشأ این کرامت، رابطة ویژهای است که انسان با خداوند دارد. (ص(38): 72 و اسراء(17): 70). علاوه بر این کرامت که ذاتی انسانها است و همه در خلقت خود آن را از خداوند دریافت کردهاند، قسم دیگری از کرامت به انسان اختصاص دارد که در اثر تلاش مخلصانه در مسیر «حیات طیبه» به دست میآید. اساس این کرامت اکتسابی (ارزشی) تقوا و پرهیزگاری است (حجرات(49): 13).
ازاینرو، این کرامت در انسانها یکسان نیست و مراتب متفاوتی دارد؛ چون این کرامت را باید کسب کرد. لذا در مقابل آیاتی که بیانگر عظمت و کرامت آدمی است، آیاتی نیز وجود دارد که نشان میدهد انسان به موجب پیروی از هوای نفس و متابعت شیطان، به سمت پایین سقوط کرده و تباه میشود (اعراف(7): 176) و بدینسان از حیوانات هم فروتر خواهد بود؛ چون از عقل و استعداد بشری هیچ بهرهای در کمال انسانی نبرده است (اعراف(7): 179). بنابراین، کرامت انسان از منظر اسلام در ذات خود مسؤولیت انسانی را همراه دارد.
اگر تفسیری از کرامت را ارائه کنیم که محصول آن آزادی در حیوانشدن هم باشد، دیگر چنین آزادی را نمیتوان لازمه کرامت «انسانی» دانست. در واقع آن آزادی از لوازم کرامت انسانی است که انسانی و مسؤولانه بوده و انسان را از جرگه حیوانیت به سمت حیات طیبه انسانی سوق دهد. بر پایة این تفسیر از کرامت انسانی است که حقوق بشر اسلامی از حقوق بشر غربی، ممتاز و متمایز میشود.
این نگاه پستانگارانه به انسان، در دوران به اصطلاح دینگرایانه غرب هم مطرح بوده؛ بهگونهای که در اندیشه کلیسایی قرون وسطایی از «هبوط»(10) نهاد بشر بحث میشد و تعبیر «وجدان گناهکار»(11) مطرح بود که بر مبنای آن فلاسفه قرون وسطی، انسان را موجودی ذاتاً گناهکار میدانستند(دیرکس، 1380، ص108-107)؛ در حالی که در نگاه اسلام، انسان با اینکه مخلوق خدا است، اما از کرامت خدادادی برخوردار است؛ کرامتی که اصل و جوهره آدمی را تشکیل میدهد و مبنای حرکت مستمر انسان به سوی کمال را رقم میزند.
7. هماهنگی با فطرت
حقوق، به دلیل آنکه برای انسان و جامعه بشری وضع میشود، طبعاً باید با آفرینش و ساختار وجودی انسان از جمله غرایز و عواطف او هماهنگ باشد.
از منظر اسلام؛ گرچه انسانها از خاک برخاستند و به همین دلیل، خلق و خُلق و خوی طبیعی اینها گوناگون است، ولی ساختار فطری و روحشان یکسان است. همه انسانها دارای فطرت واحد الهی هستند و آن فطرت یگانه یک چیز را طلب میکند. انسانها در مقصد هم مشترک هستند و همه انسانها بعد از مرگ مقصدی واحد دارند که به یک عالم خاص رهسپار میشوند و باید در برابر یک قانون مشترک پاسخگو باشند. از طرفی نیز مبدأ فاعلی همه انسانها یکی است؛ یعنی آفریدگار و پروردگار همه بشر، خدای واحد است.
مرحوم «علامه طباطبایی» میفرماید:
حقوق بشر اسلامی منطبق بر حکم خداوند است و حکم خدا منطبق با فطرت، هماهنگ با نظام خلقت و همسوى حرکت انسان به سوى هدف کمال او است. خداى تعالى خودش به علت این انحصار اشاره نموده و فرموده: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» (روم(30): 30). پس به حکم این آیه، حکم، مخصوص خداى تعالى است و معناى این انحصار این است که حکم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است و با وضعى که عالم هستى منطبق بر آن است، مخالفتى ندارد.
خداوند خلق را به خاطر غرضهاى الهى و غایات و هدفهاى کمالى آفریده تا به فرمان فطرت، متوجه آن اغراض گردند و بدان سو حرکت کنند و خلقت و فطرتشان را به اسباب و ادواتى مناسب با این حرکت مجهز فرموده و از میان راههایى که منتهى به آن هدف مىشود، راهى را برایشان انتخاب کرد و به سوى آن هدایتشان نمود که پیمودن آن برایشان ممکن و آسان باشد. خداوند، هدایت را تذکر داده و دیگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مىفرماید: «أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» (طه(20): 50) و نیز مىفرماید: «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» (عبس(80): 20).
بنابراین، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف کمالى بوده که برایش معیّن و مهیا شده و نیز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است که آن موجود با بهکاربستن آن قوا و ادوات مىتواند به آن هدفها برسد و هیچ موجودى نمىتواند به کمالى که برایش مهیا شده برسد، مگر از طریق صفات و اعمالى که خودش باید کسب کند. با درنظرگرفتن این معنا واجب مىشود که دین ـ یعنى قوانین جارى در صفات و اعمال اکتسابى ـ موبهمو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد؛ چون تنها فطرت است که هدفهاى خود را نه فراموش مىکند و نه با هدفى دیگر اشتباه مىکند و به انجام هیچ کارى امر و از انجام هیچ عملى نهى نمىکند، مگر به خاطر آن قوا و ادواتى که به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمىکند، مگر به آن چیزى که به خاطر رسیدن به آن مجهز شده و آن عبارت است از هدف نهایى و کمال واقعى موجود (طباطبایی، 1363، ج10، ص125).
بر اساس هماهنگی با فطرت و طبیعت انسان است که خداوند حقوق و تکالیف انسانها را در زمینههای مشترک یکسان قرار داده است؛ نظیر حق برخورداری همگان از تحصیل علوم، تساوی در برابر قانون و دستگاه قضایی، حق ازدواج و... برای همه، اما در موارد اختلاف در ساختار بدنی و روانی، حقوق و تکالیف متفاوت جعل شده است؛ چنانکه حقوق زن و مرد تا آنجا که با خصوصیات مهم و اساسی و متفاوت جنسی مرد و زن ارتباط پیدا میکند، مختلف قرار داده شده است.
پی نوشت:
منشور ملل متحد در تاریخ 26 ژوئن 1945 میلادی به امضاء رسید و در 24 اکتبر همان سال لازم الاجراء شد.
2 . Universal Declaration of Human Rights.
این اعلامیه در تاریخ 10 دسامبر 1948 میلادی، طى قطعنامه 217 الف، (III) مجمع عمومى سازمان ملل به تصویب رسید.
3International Covenant on Civil andPolitical Rights.
مصوب 16 دسامبر 1966 میلادی با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومى که در 23 مارس 1976میلادی لازم الاجراء گردید:
4. . International Covenant on Economic، Social and Cultural Rights.
مصوب 16 دسامبر 1996 میلادی با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومى که در 3 ژانویه 1976 میلادی لازم الاجراء شد.
5. مثل کنوانسیون پیشگیرى و مجازات جرم کشتار جمعى، مورخ 9 دسامبر 1948 میلادی که در 21 ژانویه 1951 میلادی لازم الاجراء شده است و کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض نژادى، مورخ 21 دسامبر 1965 میلادی که در 4 ژانویه 1969 میلادی لازمالاجراء شده است.
6. مانند اعلامیه آمریکایى حقوق و تکالیف بشر، مورخ 2 مه 1948 و کنوانسیون اروپایى حمایت از حقوق بشر و آزادیهاى اساسى، مورخ 4 نوامبر 1950.
7. أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ».
8. ر.ک: حسین مهرپور، مقالة کرامت انسان؛ اصل محورى حقوق بشر، پایگاه حقوق بشر اسلامی، در پایگاه اینترنتی http://islamichr.org.
9. به عنوان مثال ر.ک: ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر.
10. the fall.
11. Guilty conscience.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. اعلامیه آمریکایى حقوق و تکالیف بشر.
4. اعلامیه جهانی حقوق بشر کنوانسیون پیشگیرى و مجازات جرم کشتار جمعى.
5. امینزاده، محمدرضا، انسان در اسلام، قم: مؤسسه در راه حق، چ2، 1372.
6. تقوی دهاقانی، سیدحسین، آسیبشناسی فمینیسم (در حوزه جنسیت، تابعیت و خانواده) قم: مؤسسه فرهنگ منهاج، 1381.
7. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلالالدین محمد بلخی، ج1، تهران: نشر اسلامی، 1373.
8. جوادی آملی، عبدالله، «اصول حاکم بر روابط بین المللی نظام اسلامی»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش48، سال 1387.
9. حر عاملی، محمدبنالحسین، وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة، ج15، قم: مؤسسه آل البیت:، 1414ق.
10. حسینی، سیدهادی، تفاوتهای بیولوژیک زن و مرد «بدن روان هوش»، فصلنامه کتاب نقد، ج17، زمستان1379.
11. حسینی، هادی و دیگران، کتاب زن، تهران: امیرکبیر، 1381.
12. حلبی، علیاصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران: انتشارات اساطیر، چ2، 1374.
13. خسروشاهی، هادی، اسلام دین آینده جهان، قم: نسل جوان، 1317.
14. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، اسلام و حقوق بین الملل عمومی، تهران: سمت، 1370.
15. --------------------، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، 1368.
16. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمة گروه مترجمان، ج4، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
17. دیرکس، هانس، انسان شناسی فلسفی، ترجمة سیدمحمدرضا بهشتی، تهران: انتشارات هرمس، 1380.
18. رجبی، محمود، انسانشناسی، تدوین: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، 1377.
19. رضوی، مسعود، طلوع ابرانسان، تهران: انتشارات نقش جهان، 1381.
20. رنه داوید، نظامهای بزرگ حقوقی معاصر، ترجمة حسین صفایی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1364.
21. رهنمایی، سیداحمد، غربشناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیره، 1381.
22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج2، 4و10، بیروت: مؤسسة الاعلی، 1403ق-1983م.
23. طوسی، ابوجعفر محمدبنالحسن، الخلاف، قم: مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1417ق.
24. فلسفی، هدایتالله، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر در جامعه بین المللی»، مجله تحقیقاتى حقوقى، ش16و17، سال 75-74.
25. کنوانسیون اروپایى حمایت از حقوق بشر و آزادیهاى اساسى.
26. کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض نژادى.
27. کرمی، جهانگیر، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، 1375.
28. کلینی، محمدبنیعقوب، الفروع من الکافى، ج1، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363.
29. واگلری، لوراواکچیا، پیشرفت سریع اسلام، ترجمة غلامرضا سعیدی، تهران: حرّ، بیتا.
30. لوین، لیا، پرسش و پاسخ درباره حقوق بشر، ترجمة محمدجعفر پوینده، تهران: نشر قطره، چ4، 1378.
31. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج22، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق.
32. مصباح یزدى، محمدتقى، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش محمد شهرابى، قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 1377.
33. ----------------، نظریه حقوقی اسلام، تحقیق و نگارش : محمدمهدی نادری قمی و محمدمهدی کریمینیا، ج1، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1380.
34. منصوری لاریجانی، اسماعیل، سیر تحول حقوق بشر و بررسی تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، تهران: انتشارات تابان، 1374.
35. مهرپور، حسین، کرامت انسان؛ اصل محورى حقوق بشر، پایگاه حقوق بشر اسلامی، در پایگاه اینترنتی http://islamichr.org.
36. مونتگری وات، ویلیام، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، ترجمة حسین عبدالمحمدی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1378.
37. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ7، 1981.م.
38. واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1377.
39. Rebecca M.M. Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1997.
محمدرضا باقرزاده: دانشآموخته حوزه علمیه قم، استادیار و عضو هیأت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
فصلنامه حکومت اسلامی شماره 71.