۰
دوشنبه ۱۶ تير ۱۳۹۳ ساعت ۱۲:۵۳
آميختگي دو اصطلاح سلفيه و بنيادگرايي در طول سده اخير پيوندي هم در مفهوم و هم در مصداق زمينه آن را فراهم آورده است که درک دقيق‌تر هر يک از اين دو اصطلاح در گروه درک ديگري باشد.
سلفيه اصطلاحي برخاسته از بافت بومي در فرهنگ اسلامي است و ريشه در تاريخ گذشته اين فرهنگ دارد. با اين وصف آنچه موجب شده است تا در سده اخير اين مفهوم اهميتي ويژه داشته باشد، جريان‌هايي نوظهور است که مصداقي از معناي تاريخي سلفيه بوده يا دست کم خود را مصداق آن مي‌دانسته‌اند. اين در حالي است که اصطلاح بنيادگرايي خاستگاهي کاملاً بيروني دارد؛ اين اصطلاح از بافت مسيحيت پروتستان در ايالات متحده –يعني فضايي بسيار دور و متفاوت با فضاي فرهنگي جهان اسلام- برخاسته و با تعميم‌هايي که در اطلاق شده است؛ طيفي که با درصد قابل ملاحظه‌اي با گروه‌هاي منتسب به سلفيه همپوشي دارد، هر چند جدايي‌هايي نيز در اين ميان ديده مي‌شود.
1- پيجويي مفهوم سلفيه
فرآيند ساخت مفهوم
بازگشت سلفيه در پيشينه تاريخي‌اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابير عالمان اصحاب حديث در سده‌هاي متقدم رايج شده بود و حتي در صحيحين نيز ديده مي‌شد (مثلا بخاري، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اينان با استناد به احاديثي چون حديث «ما قضي به الصالحون» از زبان پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمي از کتاب و سنت، مرجع نهايي مي‌شمردند (دارمي، 1407، ج1، ص 71؛ نسايي، 1348، ج8، صص 231-232)
در سده‌هاي ميانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب براي بيشتر محافل ديني اقوال سلف مرجع مستقيمي محسوب نمي‌شد و تنها طيف‌هايي از اصحاب حديث و نيز پيروان مذاهب برآمده از اصحاب حديث چون مالکيه بودند که همچنان بر اهميت آن تأکيد داشتند. (مثلاً قرطبي، 1972، ج2، ص 213) اينان بارها اقوالي را در عقايد و فقه به «مذهب سلف» نسبت مي‌دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع اين سلف را تعيين کنند (مثلاً قرطبي، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قيم، 1404، ص 98) در نوشته‌هاي اين سده‌ها، بارها تعبير «الآثار السلفيه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قيم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوي، 1356، ج4، ص 351)
حتي براي اينان، اينکه سلف دقيقاً چه طيفي را در برمي‌گيرد، محل وفاق نبود؛ برخي آن را محدود به صحابه مي‌انگاشتند (عظيم آبادي، 1415، ج12، ص 243) و برخي تا نسل اتباع تابعين، يعني شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوري، بي‌تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقيهان صاحب مذهب ابوحنيفه پيشواي اصحاب رأي (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعميم مي‌دادند.
در طي سده‌هاي 4-6ق تعبير سلفيه به عنوان معادلي براي اصحاب حديث نه‌تنها براي اهل سنت که براي اخباريان شيعه نيز کاربردي محدود داشته است (نک: صفدي، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نيشابوري؛ شهرستاني، 1375، ج1، ص147) اما به ويژه از سده 8ق، اصطلاح «سلفيه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامي و مذاهب فقهي- شکل گرفت.
الف. ابن تيميه و مذهب سلفيه
ابن تيميه که از آغازگران کاربرد اين اصطلاح بود و در آثارش به تکرار باورهايي را به مذهب سلف نسبت مي داد (مثلاً ابن تيميه، 1404، ج2، ص473؛ ابن تيميه، بي‌تا، ج6، ص 379)، تصريح داشت که مقصود از سلفيه، همان مذهب اصحاب حديث است که در آن زمان مدت‌ها بود روي به نسخ نهاده بود و آنان به دنبال احياي آن بودند (نک: ابن تيميه، 1391، ج1، ص 203)
حتي برخي از هواداران افکار او بعدها با تکيه بر آثار او چنين برآورد کردند که مقصود ابن تيميه از سلفي بودن، آن بود که به مذهب معيني عمل نمي‌کرد و به دنبال «نصرت سنت محض و طريقه سلفيه بود» (قنوجي، 1978، ج3، ص 132.)
به دنبال تعريف مفهوم از سوي ابن تيميه، ادامه دهندگان افکار وي چون شاگردش ابن قيم جوزيه و شاگرد او ابن رجب حنبلي از «سلفيه» شمرده شدند (ابن حجر، 1389، ج3، ص 176؛ آلوسي، بي‌تا، ج30، ص 272؛ الباني، 1406، ص 232.) چنين پيشينه‌اي براي جريان سلفيه در مذهب حنبلي، موجب شده است تا برخي صاحب‌نظران سلفيه را جرياني برخاسته از دل حنبليه بدانند (مثلاً عسکري، 1410، ج3، ص 278)، اما تکيه سلفيان بر عدم پايبندي به مذهب خاص، زمينه پيوستن عالماني از مذاهب ديگر را نيز فراهم مي‌کرد. از جمله مي‌دانيم که ابن کثير (د.774ق) عالم شافعي دمشق به اين جريان پيوست.
با وجود اين آن که نخست به نظر مي‌آمد پيوستن به جريان سلفيه راهي براي بازگشت به وحدت امت اسلامي و رها شدن از تکثر مذهبي بود، ولي در عمل نفي مذاهب و تبليغ اجتهاد آزاد –البته براي آنان که به چنين نفي‌اي پايبند بودند –در عمل کمتر چنين دستاوردي را همراه داشت؛ عالمان سلفي پس از سده 8ق، بيشتر بر اجتهاد فقهي متمرکز بودند و در حيطه عقايد ميان آنان فاصله‌هاي محسوسي ديده مي‌شد. در حيطه فقه نيز اجتهاد آنان بيشتر اصلاح مذاهب موجود بود و به شکل‌گيري يک مذهب منسجم و مستقل از مذاهب موجود نيانجاميد. حتي شخص ابن تيميه نيز در مجموع، چارچوب کلي مذهب حنبلي را پاس داشت و در بازگشت به فقه سلف، چندان شتابان نرفت. (نک: ابن تيميه، 1400، ج2، ص200، پاکتچي، 1377، ص 455.
ب. وهابيه و جريان‌هاي رقيب
در اواخر سده 12ق، جريان سلفيه وارد مرحله‌اي جديد شد و مفهوم تاريخي آن بار ديگر دچار تغيير شد؛ در نيمه اخير سده 12ق چند جريان در عرض يکديگر پديد آمدند که مصداق‌هايي از سلفي‌گري بودند؛ نخست جرياني در شبه قاره هند به پيشوايي شاه ولي الله دهلوي (1110-1176ق) که با وجود اشتراک با ابن تيميه در اسا بازگشت به تعاليم سلف و برخي باورهاي جانب چون شيعه ستيزي، با پايبند ماندن به تصوف و طريقه نقشبندي (آقا بزرگ، 1403، ج16، ص 106؛ زرکلي، 1986، ج1، ص149) فاصله خود از ابن تيميه را حفظ کرد.
در مدينه، صالح بن محمد فلاني (1166-1218ق) فقيه و محدث سوداني، به مذهب مالکي پايبند بود و سلفي‌گري او بيشتر به معناي اقتدا به سنت پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و ابطال اقوال مجتهدين در صورت مخالفت با نصوص متجلي بود و گرايشي به توسعه معناي سلف نشان نمي‌داد (فلاني، 1398، ص9، جم) و چنان که از آثارش برمي‌آيد، بيشتر همش مصروف احيا و بازخواني حديث نبوي بود (فلاني، 1328، صص 3-5، جم؛ نيز بغدادي، 1951، ج1، ص 424)
در چنين فضايي، جرياني ديگر به پيشوايي محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ق) در عربستان که با برخوردي از حمايت محمد بن سعود توانست دعوتي را که از 143 آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزيره العرب گسترش دهد (محمود، 1401، سراسر)؛ تعاليم ابن عبدالوهاب نه تنها بر بنياد افکار ابن تيميه قرار داشت، بلکه از او تندروتر بود و همچون ابن تيميه کوشش داشت جمعي ميان بازخواني مذهب و فعاليت اجتماعي –سياسي ذيل نام سلفيه ايجاد کند (مثلاً ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اينکه وي در جنبه نظري با نام خرافه ستيزي به شدت تعاليم اعتقادي را تقليل داده و ساده‌سازي کرد، و ديگر اينکه در جنبه عملي، جرياني سيل آسا را سازماندهي کرد که به زودي توانست ذيل عنوان «جهاد» جمعي بزرگ را بسيج کند (عثمان،1414، ص44) پهنه وسيعي از عربستان را فتح کند و حکومتي حامي خود –يعني حکومت آل سعود- را در جزيره العرب بر سر کار آورد و ضربه‌اي محکمي بر سيادت دولت عثماني در منطقه وارد آورد.
در مقام مقايسه بايد گفت آموزه دهلوي در هند دوام يافت و پيروان او در شبه قاره، کساني چون حکيم بلگرامي، محمد عبدالرحمن مبارکفوري و صديق محمد خان قنوجي به راه او دوام دادند (نک: قنوجي، 1978، ج1، ص 141، ج2، ص 403، ج3،صص 159، 283؛ مبارکفوري، بي‌تا،ج1، ص 490، 422، ج2، ص146، ج6، ص 391). درباره قلاني، ظاهراً نفوذ افکار او بود که توانست بي‌درنگ در موطن اصلي‌اش زمينه‌ساز جرياني چون جهاد فلاني شد (نک: بخش بعد) و در شبه قاره نيز افکارش نفوذي يافت؛ کتاب ايقاظ وي در هند چاپ شد (بغدادي، 1945، ج1، ص160) و برخي از عالمان هند او را مجدد اسلام در رأس سده 12ق شناختند (عظيم آبادي، 1415، ج11، ص 266.)
تعصب شديد پيروان ابن عبدالوهاب، نه‌تنها فرقه‌هاي غيرسني به خصوص شيعه را هدف قرار مي‌داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نيز ستيزي شديد داشت و حتي جريان‌هاي رقيب سلفي را نيز بر ضد آن برآشفت (مثلاً سليمان بن عبدالوهاب، بي‌تا، صص53-54، جم.) فلاني در مدينه با پيروان ابن عبدالوهاب اصطکاک داشت و انديشه‌هاي وي را برنمي‌تافت؛ در همين راستا، او مجموعه‌اي از نامه‌هاي عالمان مذاهب مختلف در رد اين ابن عبدالوهاب را در کتابي مدون ساخت (ابن مرزوق، 1396، ص 251.)
به هر روي، شرايط زمانه گويا به نحوي بود که جريان‌هاي معتدل‌تر در ميان سلفيه را به حاشيه راند؛ در حالي که جريان‌هاي معتدل همواره در سرزمين‌هاي مختلف اسلامي چون هند، مصر، سودان و مغرب باقي ماندند و بيشتر هم خود را به نشر حديث نبوي، اصلاحات اجتماعي گماشتند و در عمل فعاليت‌هايي محفلي داشتند. مشرب ابن عبدالوهاب از سويي به سبب افراطي بودن در عملکرد، ساده بودن در آموزه و برخوردار بودن از حمايت‌هاي دولت آل سعود ظرفيت بيشتري براي فعاليت‌هاي سياسي براي دست يافتن به حاکميت داشت. براي مسلمانان چين، حاکميت دولت چين بر آنان به سبب اختلاف در دين، بسيار قبيح‌تر از حاکميت عثماني بر عربستان بود و الگوي ابن عبدالوهاب مي‌توانست پرجاذبه باشد. نوح ما وانگ فو (1265-1362ق) در سفري به عربستان با آموزه وهابي آشنا شد و در بازگشت با استفاده از شالوده افکار وي، طايفه اخوان را در شمال غربي چين پايه نهاد که فرقه‌اي سلفي بود و مبارزات گسترده‌اي بر ضد حاکميت چين داشت (نينگ، 1988، ج16، صص 104-105؛ Yin, 1989, 111.)
در طي سده 13ق، سلفي به هر دو شکل آن دوام داشت؛ افزون بر پيروان کساني چون دهلوي و فلاني، برخي رجال پرنفوذ نيز در اين جريان برآمدند که نقشي تعيين‌کننده بر جاي نهادند؛ برخي چون شوکاني (1173-1250ق) که به جد بر فتح باب اجتهاد پاي مي‌فشرد، مذهب پيشين خود -يعني زيديه- را وانهاد (شوکاني، 1408، سراسر) و نيز محمود آلوسي (1217-1270ق) با حفظ مذهب حنفي، به اجتهاد در چارچوب مذهب به شيوه دهلوي بسنده کردند (آلوسي، بي‌تا، ج14، ص 148، جم؛ زرکلي، 1986، ج7، ص 176). پايبندي شوکاني به حب اهل بيت(علیه السلام) و طيفي از باورهاي شيعي و وفاداري آلوسي به تصوف و سلوک احترام آميز هر دو با مذاهب ديگر، فاصله آنها از ابن تيميه و ابن عبدالوهاب را نشان مي‌دهد و گواهي بر تنوع مشرب‌ها در محافل سلفيه است.
در حالي که دريافت از تعاليم سلف نزد ابن عبدالوهاب به معناي فروکاستن آموزه‌هاي ديني به آن درجه از سادگي است که به گمان او نزد صحابه از دين فهميده مي‌شده است (مثلاً بکر، 2002، ص 36بب)، براي کساني چون شوکاني و آلوسي پيش بردن همزمان درايت و روايت و دستيابي به «روح» آموزه‌هاي قرآن و سنت معناي بازگشت به سلف است؛ رويکردي که به وضوح نه تنها در اثناي نوشته‌هاي آنان که در عناوين برخي آثارشان مانند فتح القدير، الجامع بين فني الروايه و الدرايه و روح المعاني آلوسي ديده مي‌شود (نيز شوکاني، بي‌تا، ج1، صص 12-13، 79؛ آلوسي، بي‌تا، ج1، صص 2، 173) و زمينه آن در افکار ابن تيميه ديده نمي‌شود. شوکاني آن را از سنت شيعي (مثلاً ابن بابويه، 1361، ص1) و حنفي –شافعي (خطيب، 1397، ص14؛ ابن نجيم، بي‌تا، ج3، ص 345) برگرفته و آلوسي آن را از آموزه‌هاي عارفاني چون صدرالدين قونوي اخذ کرده است (آلوسي، بي‌تا، ج1، ص 173.)
ج. مؤلفه و کارکردها
در بررسي آموزه ابن عبدالوهاب، ويژگي‌هاي اصلي در افکار وي را مي‌توان در سه مؤلفه مهم جاي داد: اول آموزه توحيد که بر اساس آن بسياري از رسوم معمول نزد فرق مختلف اسلامي را مصداق شرک مي‌انگاشت و لازمه توحيد را ترک همه اين رسوم مي‌دانست و از همان رو، يارانش خود خويشتن را «اهل التوحيد» مي‌خواندند (ابن عبدالوهاب، 1406، سراسر؛ ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، صص 48، 205)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهي از منکر که آن را زمينه‌اي براي راه‌اندازي يک جريان فعال سياسي –نظامي قرار داد و با تأکيد بر وجوب آن (ابن عبدالوهاب، بي‌تا- ب، ج1، ص 11، جم)، سازماني را پديد آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» مي‌خواندند؛ سوم ناميدن وضع موجود مسلمانان به جاهليت و مقايسه عملکرد خود با عملکرد پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقايد و رسوم جاهلي (ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، ص122؛ نيز زرکلي، 1986، ج6، ص 257.)
ديدگاه ابن عبدالوهاب در باب توحيد، طيف وسيعي از مسلمانان را در معرض انتساب به شرک و تکفير قرار مي‌داد، در حالي که طيف ديگري از سلفيان با اين نگرش و اين رويکرد به امت اسلامي مخالفت بنيادي داشتند. برادر وي سليمان بن عبدالوهاب در رساله‌اي افکار محمد در خصوص تحيد و شرک را به نقد گرفت و تکفير فرق اسلامي را مخالف صريح با مذهب سلف دانسته است؛ وي ادعاي سلفي بودن از سوي برادرش را واهي شمرد و افکار او را بدعت دانست (سليمان بن عبدالوهاب،بي‌تا، صص53-54، جم). در سده 13ق، عالماني چون شوکاني و آلوسي نيز با اين رويکرد مخالف بودند؛ شوکاني حتي عالمان متقدم اصحاب حديث را از آن رو که برخي مخالفان خود در باب خلق قرآن را تکفير کردند، نقد مي‌کند (شوکاني، بي‌تا، ج3، ص 397) و بر ضرورت فاصله گرفتن از آنچه «تکفير طوايفي از بندگان خدا» شمرده، تأکيد کرده است. (شوکاني، بي‌تا، ج3، ص 397) و آلوسي نيز از برداشت‌هايي در باب عقايد که منجر به تکفير بسياري از اهل قبله شود، بيم داده است (آلوسي، بي‌تا، ج24، ص19.) اين دو تنها درباره تکفير کساني ترديد روا داشته‌اند که خود اقدام به تکفير اکثريت مسلمانان کرده باشند (شوکاني، 1973، ج7، صص351-352؛ آلوسي، بي‌تا، ج22، ص28، ج26، ص128.) در باب توحيد تندروي‌هاي موجود در افکار ابن عبدالوهاب مانند نفي شفاعت و توسل، نزد سلفيه شمول ندارد و کساني چون شوکاني و آلوسي ديدگاهي نزديک به ديدگاه سنتي در اين‌باره دارند (مثلاً شوکاني، بي‌تا، ج1، ص272، ج2، ص 38، جم؛ آلوسي، بي تا، ج1، ص 252، ج6، ص 126) و حتي به نقد ابن تيميه در اين باره برخاسته‌اند (آلوسي، بي‌تا، ج6، صص126-128) اما بايد توجه داشت که هر دو آنان طلب وسيله از قبور بزرگان را بدعت و «نه شرک» شمرده‌اند (شوکاني، 1410، صص8-9؛ آلوسي، بي‌تا، ج6، ص 125). موضع تند ابن عبدالوهاب در اين باره، اصلاً نزد آلوسي ديده نمي‌شود (آلوسي، بي‌تا، ج15، ص 238) و شوکاني با وجود مخالفت با اين عمل، بدان نام شرک ننهاده است (شوکاني، 1343، سراسر؛ نيز ممدوح، 1416، ص44.)
رويکرد احتياط آميز به امر به معروف و نهي از منکر، تأکيد بر کفايي بودن وجوب آن و ضرورت تحقق شرايط آن نزد شوکاني (بي‌تا، ج1، صص80، 369) و آلوسي (بي‌تا، ج4، صص21-23، جم؛ نيز براي فلاني، نک: بغدادي، 1951، ج1، ص424) با طرح شورانگيز امر به معروف به عنوان مبنايي براي سربازگيري و سازماندهي حرکت اخوان از سوي ابن عبدالوهاب، نشان از تفاوت سلفيان در اين باره دارد. مبارزه با حکومتي که جائر تلقي مي‌شود، مصداق مهمي از امر به معروف است که زمينه اکتيويسم در سطح سياسي را براي وهابيه فراهم آورده است (عماره، 1994، ص16)، اما تأکيد بر اين آموزه نيز نزد ديگر سران سلفيه متفاوت ديده مي‌شود. شوکاني در آثار خود بر موضع ديرين اهل سنت در ضرورت اطاعت از امرا تأکيد کرده (شوکاني، 1973، ج7، ص358) و حتي رساله‌هايي مانند القول الصادق في حکم الامام الفاسق و رساله في حکم الاتصال بالسلاطين در تبيين شيوه رفتار مؤمنان با حکومت‌هايي موجود نوشته است (نک: بغدادي، 1951، ج2، ص366).
مؤلفه ديگر که مشترک ميان پيوستگان به جريان‌هاي سلفيه است، مبارزه با بدعت و باور به مقابل نهادن پيروي از سلف با ارتکاب بدعت که در آموزه‌هاي سلفيه از سده‌هاي ميانه ديده مي‌شود (مثلاً ابن عبدالبر، 1387، ج6، ص334؛ قرطبي، 1972، ج5، ص350؛ ابن خلدون، بي‌تا، ج1، ص496). اين ويژگي در آموزه ابن تيميه شدت گرفته و بر سراسر آموزه‌هاي ابن عبدالوهاب سايه افکنده است (بکر، 2002، ص209 بب؛ نيز کويتي، 1413، ص9). اصل مبارزه با بدعت نه تنها نزد سلفيه که نزد عموم جريان‌هاي اسلامي، مورد تأکيد است و آنچه موجب افتراق مذاهب در اين باره است، تعيين مصاديق بدعت است. به هر روي، مخالفت با بدعت‌ها در آثار سلفيان از طيف‌هاي ديگر هم ديده مي‌شود؛ از جمله شوکاني ايجاد بنا بر قبور و بالا آوردن سطح قبور را بدعت شمرده است (شوکاني، 1410، سراسر؛ براي موارد ديگر نيز نک: شوکاني، بي‌تا، ج1، صص135، 315، جم)، آلوسي ساخت محراب در مساجد را بدعت انگاشته (آلوسي، بي‌تا، ج3، ص146). مخالفت سلفيه با برخي رويکردهاي مذهبي در سطح کلان نيز بر پايه همين اصل بدعت ستيزي استوار شده بود؛ مانند آن که دانش کلام را در کليت آن بدعتي نظري در تقابل با عقايد سلفي بشمارند (قنوجي، 1978، ج2، ص111؛ بکر، 2002، ص142 بب؛ قس: شوکاني، 1408، ص 18)، يا تصوف را به عنوان يک بدعت مورد حمله قرار دهند (آلوسي، بي‌تا، ج6، ص94؛ مکي، 1409، ص 196، جم؛ عبدالمجيد، 1421، ص76؛ عثمان، 1414، ص 48). البته هيچ يک از اين دو درباره همه طيف‌هاي سلفيه کليت نداشت.
شعار بازگشت به اقوال سلف و نفي «تعصب» بر مذاهب موجود، با کنار نهادن سنت تقليد نزد اهل سنت و احياي اجتهاد همراه بود که ابن تيميه و ابن عبدالوهاب نماد آن نزد سلفيه بودند (قنوجي، 1978، ج3، ص186؛ نيز امين، 1326، ص6)، اما بايد توجه داشت که اين شعار براي سلفيه در دوره‌هاي بعد فاقد جامعيت و مانعيت غير بود. در نقد جامعيت آن بايد گفت سلفيان سده 12ق درباره نفي تقليد و ترک مذاهب هم عقيده نبودند؛ در حالي که ابن عبدالوهاب باور داشت تقليد واجب نيست و هر کس حکمي را بيان مي‌کند، بايد مستندات خود درباره آن را نيز ارائه دهد (ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج3، ص39، جم؛ زرکلي، 1986، ج6، ص257) و پيروانش پيش‌تر از ابن تيميه به سمت رها شدن از مذاهب موجود رفتند. دهلوي در زمينه نفي مذاهب و فتح باب اجتهاد بسيار محتاط‌تر بود و بر اجتهاد در چارچوب مذاهب موجود تأکيد داشت (نک: دهلوي، عقد الجيد، به نقل از آقا بزرگ، 1401، ص115بب). در سده 13ق نيز ميان شوکاني و آلوسي همين تفاوت ديده مي‌شد (نک: بخش پيشين). از حيث مانعيت نيز بايد به جمعي از عالمان دو سده اخير اشاره کرد که با تکيه بر توجه به ادله لبي و از جمله مقاصد الشريعه به دنبال مفتوح کردن باب اجتهاد و مخالفت با تقليد بودند (Abdel- Malek, n.d. pp. 197-200) و انتساب آنها به سلفيه نادرست است.
د. مذهب يا تجديد يک آموزه
ابن عبدالوهاب آموزه خود را «عقيده سلفيه» مي‌ناميد (ابن عبدالوهاب، بي‌تا – الف، ص378) و با توجه به مذهب ستيزي که در او وجود داشت، مايل نبود نام مذهب به خود گيرد، اما به هر روي نهادينه شدن آموزه وي در عربستان و برخي مناطق اقماري و پايان يافتن مأموريت‌هاي جهادي که اين جريان دنبال مي‌کرد، عملاً اين آموزه را در حد يک مذهب شکل داد که از سوي مخالفانش به وهابيه شناخته مي‌شد؛ حال آن‌که پيروان او افزون بر نام‌هاي خود خوانده مانند «اهل التوحيد» و «اخوان»، ترجيح مي‌دادند مسلک فکري ـ اجتماعي خود را با نام‌هايي چون «دعوت سلفيه» (قماوي، محمود، عنوان آثار؛ زرکلي، 1986، ج6، ص181) و گاه «حرکت سلفيه» (مکي، عنوان اثر؛ عاملي، 1422، ج1، ص235) و «برادران سلفي» (الباني، 1409، ص10) معرفي کنند و بر هويت «سلفي» به جاي انتساب به شخص تأکيد ورزند. در رياض، همايشي نيز با عنوان «ذکري الشيخ محمد بن عبدالوهاب مجدد الدعوه السلفيه» در دانشگاه محمد بن سعود برگزار شد که چنان که از عنوان آن آشکار است، سعي داشت تأکيد کند که ابن عبدالوهاب فردي از دعوت‌کنندگان به آموزه سلف و از مجددان اين دعوت است و نه بنيانگذار آن (نک: بکر، 2002، ص36؛ عثمان، 1414، ص31) و کوشش کردند تا سلسله را از عصر نخستين تا وي با مشخص کردن دو حلقه احمد بن حنبل و ابن تيميه ترسيم نمايند (مثلاً سيلي، 1413، ص 297بب).
اما بيرون از حيطه پيروان، رويکرد به وهابيه به عنوان يک مسلک و مذهب بود و در برخي مباحث مقايسه‌اي، نام آن در کنار شماري از فرقه‌هاي شناخته شده اسلامي جاي مي‌گرفت (مثلاً زنجاني، 1414، ص310؛ فضلي، 1988، ص6) و گاه با رعايت خاستگاه تاريخي، تنها مذهبي برآمده از دل سلفيه شمرده مي‌شد (عسکري، 1410، ج3، ص278)، گويي اصل تعلق آن به سلفيه به چالش کشيده شده بود. در راستاي همين چالش بود که برخي از مخالفان تصريح مي‌کردند دعوت سلفي اختصاص به شخص يا گروه معيني ندارد و اين عنوان نبايد توسط يک عده مشخص مورد استفاده قرار گيرد (کويتي، 1413، ص9)
فراتر، حتي برخي چون بوطي سعي داشتند ثابت کنند که سلفيه در معناي جامع و سنتي آن نيز يک «مذهب اسلامي» نيست؛ بلکه سوء تفاهمي از کاربردهاي تعبير سلف در متون متقدم است و سلف در معناي صحيح خود تنها ناظر به «يک مرحله مبارک زماني» در صدر اسلام است و با توجه به اختلافات موجود ميان عالمان آن مرحله، چيزي به عنوان مذهب سلف هرگز وجود خارجي نداشته است (بوطي، 1408، سراسر؛ نيز سبحاني، 1416، صص 53-54). اين نظريه که مي‌توانست مبناي مشروعيت سلفيه را درکليت آن به چالش کشد، از سوي صالح فوزان نقدي ضعيف شده است (فوزان، 1411، ص21 بب) و هنوز چالشي جدي در پيش روي سلفيه است.
در سده 14ق، گسترش فعاليت وهابيه و کاستي پديد آمده در محافل ديگر سلفي، همگرا شدن محافل سلفيه و نزديک‌تر شدن آنها به افکار وهابيه را فراهم آورد و موجب شد که گاه نام وهابي به جاي سلفي به کار برده شود؛ هر چند اين نزديکي تا امروز نيز قطعي نشد و همواره برخي هويت‌هاي فکري، مانند افزودن قيد تصوف به سلفي‌گري در ميان سلفيان سرزمين‌هاي مختلف برجاي ماند.
گفتني است جريان‌هاي رقيب وهابيه در شبه قاره هند، آسياي مرکزي و قفقاز، بخش‌هايي از افريقا و به طور کلي، در مناطقي که تصوف نفوذي سنت دارد، همچنان بقاياي تعاليم خود را حفظ کرده‌اند و در صفوف سلفيان برآمده از محفل ابن عبدالوهاب نيز منتقداني پديد آمده‌اند. بنابراين همواره بايد در رقابت با جريان تندرو سلفيه، به وجود چنين جريان‌هاي معتدلي نيز توجه داشت.
در سوي مخالفان در سده 14ق، در کنار رديه‌هاي پر شماري که بر وهابيه نوشته شد، اصل آموزه وهابيه از سوي برخي مخالفان عين بدعت شمرده شد و اين مذهب دقيقاً با همان شعار مبارزه با بدعت که بدان شهرت گرفته بود، هدف قرار گرفت (مثلاً غماري، ارغام، عنوان اثر؛ بوطي، 1408، سراسر؛ آل شبيب، 1421، ص162)، چالشي که براي پيروان آزار دهنده بود و کوشش‌هايي را در مقام دفاع برانگيخت (دويش، بي‌تا، ج7، ص376؛ عثمان، 1414، ص40).
از ديگر حملات وارد بر اين گروه، مي‌توان به نسبت تقليد اشاره کرد که سلفيان همواره مخالفانشان را به آن متهم مي‌کردند (عباس، 1408، ص20؛ سقاف، 1412، ج3، ص297). هم چنين در اين دوره اوصافي مانند حشوي‌گري (کثيري، 1418، ج8، ص40، جم)، تعصب (سقاف، 1412،ج3، ص297)، تندزباني در نقد مخالف (غماري، 1384، ص18) از سوي مخالفان اين بابت نقد مي‌شدند که درک درستي از آموزه‌هاي سلف نداشتند و اقوالي مبتني بر شذوذ و خطا را به آنان نسبت مي‌دادند (عباس، 1408، ص20؛ سلفي، 1404، سراسر)؛ بدين ترتيب افزون بر سلف مؤلفه‌هاي شاخص سلفيه از آنان (عماره، 1994، ص23 بب)، اصل انتساب آنان به تعاليم سلف نيز زير سؤال رفته بود.
2- پيجويي مفهوم بنياد گرايي
فرآيند ساخت مفهوم
بنيادگرايي برگرداني است از اصطلاح انگليسي Fundamentalism که براي نخستين بار در اوايل سده 20م براي يک فرقه مذهبي مسيحي در ايالات متحده کاربرد يافت. اين فرقه در اواخر سده 19م در محافلي محافظه‌کار از کليساي پروتستان و از خلال انجيل گرايي[1] در آمريکا نشأت گرفت و از بدنه پروتستانتيسم جدا شد (Harris, 1998,p.19, Dulles,2003.p27) و به عنوان يک گروه افراطي روي به رشد نهاد. اين فرقه در ميان دانشگاهيان پرسبيتري[2] که به دنبال نوعي حکومت کليسايي بودند و نيز الهي دانان مدرسه کلام دانشگاه پرينستون نضج گرفت و اساس شکل گيري آن در محيطي انديشه‌ورز بود (Noll,2000.pp.4-13.98-101; Harris, 1998,p94)
اين فرقه نام خود را به عنوان مجموعه عقيده نامه‌هايي گرفته است که در فاصله سال‌هاي 1910 تا 1912م با نام بنيادها[3] انتشار يافت. اما بايد توجه داشت که اين نام خود خوانده نبود و هرگز پيروان فرقه را پسند نمي‌آمد و به همين سبب در طول يک قرن کاربرد، اين نام همواره يک معناي ضمني انتقاد آميز را نيز همراه داشته است (Noll, 2000. p. 100; Dulles, 2003, p.27)
آنچه در عقيده‌نامه‌هاي ياد شده و به طور کلي، افکار اين فرقه به عنوان بنيادها معرفي شده، باورهايي مسيحي مانند تأکيد بر تفسير تحت اللفظي کتاب مقدس، تکيه بر مصونيت مطلق متون مقدس، بازگشت قريب الوقوع و جسماني حضرت مسيح(علیه السلام)، تأکيد بر وقوع باکره‌زايي درباره حضرت مريم، و تکيه بر آموزه‌هايي چون رستاخيز مسيح(علیه السلام) و کفاره دادن او براي گناهان به عنوان اساس مسيحيت است (Dulles, 2003, p.27). کاپلان[4] انسان شناس آمريکايي، بروز اين فرقه و موضع گيري‌هايش را همه کوششي در راستاي صيانت از زندگي سنتي مسيحي در برابر تهديدي دانسته است که از جانب علوم جديد به ويژه نظريه تکامل داروين، جهان بيني متجدد و رشد ليبراليسم وارد مي‌شده است (Harris, 1998, pp. 25-28; Dulles, 2003, p.27).
در طي دهه 1920 و 1930م در حالي که اين فرقه به شدت مشغول فعاليت بود، در بوته مطالعه نيز قرار گرفت؛ در حالي که کول5[5] کوشش کرد تا با نوشتن کتاب تاريخ بنياد گرايي[6] سابقه‌اي ديرينه براي مباني آن ترسيم کند، جانسون در تحقيقي به تقابل بنياد گرايي با تجدد گرايي پرداخت.[7]
آنان که به دنبال زمينه‌هاي بافتي براي پديد آمدن فرقه بنياد گراي مسيحي پيجو بودند، حضور جريان‌هاي ليبرال و تجددگرا، فاصله گرفتن از تعاليم مذهبي را انگيزشي براي پاسداري از دين مسيحي و پايه گذاري چنين فرقه‌اي به عنوان يک واکنش کران‌گرا دانسته‌اند (Dulles, 2003, p.27).
پيروان اين فرقه به شدت دچار جزم انديشي درباره حقانيت باورهاي خود بودند و در همين راستا، از اينکه اکثريت قاطع مسيحيان، مخالفشان را «غير مسيحي» بخوانند، ابايي نداشتند (Frem, 1945, I.291). اين فرقه به رغم آن که از محافل انديشه ورز فعاليت خود را آغاز کرد، به زودي در سطوح مختلف اجتماعي فعاليت‌هاي خود را گسترش داد و با توجه به اينکه اجراي منويات خود را به نفع همه جامعه و نه محدود به پيروان فرقه مي‌ديد، نه تنها با تأسيس مدارس و بيمارستان و مؤسسات متنوع و با تصدي مناسب سياسي و اجتماعي، بلکه با شرکت در نهادهاي نظامي و حتي ايجاد گروه‌هاي فشار و ارعاب، در مسير تحقق آرمان‌هايش گام برداشت (Harris, 1988, pp. 19, 29,…)
بنيادگرايي به عنوان يک فرقه کوچک در ايالات متحده، بيرون از آن کشور شناخته نبود و تا اواسط سده 20م، فرهنگ‌هايي اروپايي از جمله فرهنگ انگليسي آکسفورد مدخلي براي آن نداشت. دائره المعارف بروکهارس در آلمان، در نسخه 1968م مقاله‌اي کوتاه به اين مدخل و معرفي فرقه اختصاص داد (Brockhaus, Vol6, p.668) بعدها که بنيادگرايي کاربردي بسيار گسترده‌تر از اين فرقه در بيرون جهان مسيحيت يافت، در دو دهه اخير، نگاه اسلام شناسان به سوي اين فرقه بازگشته و کوشش شده است تا با معرفي اين فرقه، شاخصي براي مطالعه بنياد گرايي در معناي وسيع‌ترش به دست آيد (Riesebrodt, 1993; Zakaullah, 2004)
دهه 1960م دهه تعميم اين اصطلاح از فرقه ياد شده به برخي جريان‌ها در حيطه اديان ديگر ـ مشخصا اسلام ـ است. در سال 1967م است که عزيز احمد، نويسنده مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله‌اي درباره افکار مودودي، به رابطه او با جريان «بنيادگراي ارتدکس» در پاکستان اشاره مي‌کند (Ahmad, 1967, pp. 369-380) گام‌هاي پسين چند سال بعد توسط پژوهشگران انگليسي نويس عرب و مسلمان برداشته شد که آنچه ايشان بنياد گرايي خواندند، جريان اخوان المسلمين و جريان‌هايي مرتبط در جهان عرب بود (Dessouki, 1973. pp.187-195; Fakhry, 1977, pp.97-107). با رخداد انقلاب اسلامي ايران در بهمن 1357/ اوايل 1979م، جرياني که جمهوري اسلامي بر آمده و نماينده آن بود به عنوان گزينه‌اي از بنيادگرايي شناخته شد و در نوشته‌هايي که در سال 79 و 80، اين بار نه توسط مسلمانان، بلکه توسط پژوهشگران غربي نوشته شد، نام بنياد گرايي به خود گرفت (Haines, 1979, pp. 365-366; Griffth, 1980,pp.47-59) و اين مقالات زمينه شکل گيري يک اصطلاح براي کاربرد در طيف وسيعي از مصاديق بود که دامنه وسيعي از جريان‌هاي تند سلفي تا شيعي را در جهان اسلام در بر مي‌گرفت. در دهه 1980م اصطلاح بنيادگرايي براي گروه‌هاي تندرو از يهود نيز به کار گرفته شد (Freund , 1987, pp. 216- 228) و حتي به اديان ديگر چون هندو، بودايي و سيک توسعه يافت و کوشش شد تا جامعيتي فارغ از دين خاص براي آن در نظر گرفته شود (Schied, n.d. pp. 603-614; Marty & Appleby, 1991, Vol. I, pp. 531-590).
آنان که به دنبال يک محور مشترک در ميان مصاديق بنيادگرايي بودند، بيشتر افراط گرايي و تندروي و دوري از اعتدال در رفتار اجتماعي ـ سياسي را مطرح مي‌کردند (Mohaddessin & Jafarzadeh, 1995, pp.77-83) و اين با کاربردهايي واکاوي مي‌شود که از اواسط دهه 1990م به عنوان بنيادگرايي معتدل ديده مي‌شود (Pelletreau et al., 1995, pp. 69-76; Mawsilili, 1999, all Hashmi, 2004, p.261;). حتي شيد به مورد هندو اشاره کرده که از نظر او «بنيادگرايي فاقد بنيادها است (Schied, n.d. pp. 603-614)،يعني جريان‌هاي موسوم به بنيادگرا حتي در اين باره نيز اشتراک ندارند.
سابقه معناي ضمني منفي در اصل اصطلاح، هم چنان با کاربرد تعميم يافته آن نيز همراه بوده است و با وجود اين که برخي از نخستين کاربران آن براي جريان‌هاي اسلامي افرادي مسلمان بودند، اما هرگز اين اصطلاح از سوي آنان که عنوان بنيادگرا يافته‌اند، پذيرفته نشده است. مشکل ديگر مسلمانان با اصطلاح، فقدان يک ريشه تاريخي براي کاربرد آن در فضاي بومي و وارداتي بودن آن است. همين مشکلات و ضرورت استفاده از يک جايگزين براي تعبير بنيادگرايي موجب شد تا از دهه 1980م در کشورهاي عربي تعبير «الاصوليه» (VOll, 1995, p.33) و به زودي معادل آن «اصولگرايي» در ايران رواج گيرد؛ عناويني که مانند سلفيه، افراد ناميده شده به اصولگرايي، به حمل اين عنوان فخر مي‌کردند و آن را داراي معنايي ستايش آميز مي‌يافتند. به هر حال، هنوز جاي يک اصطلاح خنثي در اين باره خالي مانده است و سياليت و چند معنايي اصطلاح نيز همچنان باقي است.
به طور کلي، به نظر مي‌رسد بايد گفت اصطلاح بنياد گرايي و نيز اصولگرايي در طي چند دهه در معاني تعميم يافته در فضاهاي متفاوتي به کار رفته است که نمي‌‌توان با چند مؤلفه مشخص را بين همه آنها مشترک دانست و بايد پذيرفت که اين اصطلاح در کاربرد چندين دهه‌اي خود، تعبيري سيال و پر فراز و فرود بوده است؛ اما در مجموع، ارزش عملي ـ سياسي اين اصطلاح بر ارزش نظري ـ ديني آن غلبه يافته است.
دو موج بنيادگرايي
نظريه تقيسم بنيادگرايي از حيث تاريخي به دو موج در دهه 1930م و دهه 1970م، اندکي پس از انقلاب اسلامي ايران در 1983م آغاز شده (مثلاً Gomaa, 1983, pp, 143-158) و در دهه 1990م دوره پختگي خود را طي کرده است (Turabi, 1992, p.52).
از دهه 1960م، نخستين کاربردهاي اصطلاح بنيادگرايي ديده مي‌شود، ولي اين نخستين کاربردها ناظر به دو جريان در جهان اسلام است ـ يعني اخوان المسلمين و جماعت اسلامي هند ـ که از دهه‌هاي 30 و 40 فعاليت خود را آغاز کرده بودند، بدون آن که چنين نامي بر آنها نهاده شده باشد. در ضمن مي‌دانيم که خود اين دو جريان ريشه در محافل اصلاح طلب و احياگر ديني دارد که از اواخر سده 19م در جهان اسلام پديد آمده بودند و براي شناخت آنها گريزي جز مرور گذرا بر آن محافل نيست.
گفتني است دهه‌هاي انتقال از سده 13 به 14ق در نقاط مختلف جهان اسلام دوره تحولات مهم سياسي و اجتماعي و عصر رويارويي فرهنگ اسلامي با فرهنگ غربي و مقابله سنت با مدرنيته بود. در اين دوره از نظر عموم روشنفکران ـ طبقه‌اي که تازه ايجاد شده بود ـ راهي جز اصطلاحات بنيادين در نظام‌هاي مختلف اجتماعي در پيش نبود، اما نسبت به دين در اين باره چند رويکرد وجود داشت؛ گروهي چون فتحعلي آخوندزاده (1227ـ 1295ق) به کلي از دين بريده و به پيجوي راه حلي سکولار براي اصلاحات بودند، گروهي چون عبدالرحيم طالبوف تبريزي (1250ـ 1328ق) راه حل را در دين اصلاح شده مي‌ديدند و گروهي چون جمال الدين اسد آبادي (1254ـ 1314ق) مايل بودند تعادل دين و عقل در صحنه عمل را بازگردانند و اصطلاحات را در سطح سياسي ـ اجتماعي و نه خود دين دنبال کند (طالبوف، 1323، صص43، 46ـ 48؛ 66. pp 1967 Ahmad).
از آغاز سده 14ق، جريان‌هاي اصلاح طلب کاملا قطبي شدند، از سويي محافل ديني در تقابلي قاطع با محافل سکولار قرار گرفتند و از سوي ديگر حاميان اصلاحات سياسي ـ اجتماعي چون محمد عبده، مفتي مصر، (1266ـ 1323ق) که شاگرد جمال الدين بود، به تدريج متقاعد شدند که بايد به گروه دوم بپيوندند و دنبال اصلاحاتي در خود دين باشند (66.pp 1967 Ahmad). در نسل اصلاح طلبان پس از عبده، محور بحث بر اصلاحات ديني و تقابل با سکولاريسم بود که از سران آن در مصر مي‌توان محمد رشيد رضا (1282ـ 1354ق) و در شبه قاره از ابوالکلام آزاد (1305ـ 1379ق) به عنوان شاخص ياد کرد. در اين ميان رضا جذب جريان سلفيه شد (رشيد رضا، بي‌تا، ج2، ص82، جم) و از نخستين کساني بود که کوشيد آن اصلاح دين را که عبده به پيجويي آن آغاز کرده بود، در چارچوب انديشه سلفي جست و جو کند. انگيزه سلفي که در طي سال‌هاي 1330ـ 1348ق درون شبه جزيره فعاليت نظامي اخوان را به اوج خود رسانيده بود (Gouldrup, 1982, pp.161-169)، اکنون در مصر فرصتي يافت تا بيشتر در خدمت انديشه ورزي قرار گيرد. مخالفت با تقليد و فتح باب اجتهاد که زمينه آن نزد شيخ محمد عبده (د1323ق) آغاز شده بود، براي رشيد رضا به عنوان يک اصلاح طلب، زدودن انحطاط جهان اسلام بود که آن را هم چون عبده ناشي از تعطيل اجتهاد مي‌دانست (رشيد رضا، بي‌تا، ج1، صص19، 407، جم) و هم گاه نهادن در راستاي آموزه فتح باب اجتهاد نزد سلفيه بود که به دنبال زدودن پيرايه‌هاي فقها بر دين و رسيدن به دين ناب سلف بود (.66 pp 1967 Ahmad,)
اما آزاد در خانواده‌اي صوفي مشرب تربيت شده و سپس با فرهنگ غربي آشنايي عميقي يافته بود و هرگز ارتباطي به انديشه‌هاي سلفي نداشت؛ با وجود اين که انديشه اصلاح طلبي او جرياني پيوسته به افکار جمال الدين و عبده بود (Ahmad, 1967, p.66; Schacht, 1957, 141ff) اما هرگز شيوه او شباهتي به رشيد رضا و اخوان المسلمين و به طور کلي، سلفيه نداشت و بيشتر نزديک به افکار مذهبي تجدد گرا بود (Smith, 1946, 128ff).
در دهه 1350ق/ 1930م، آنچه پژوهشگران بنياد گرايي مي‌ناميدند، از دوره ما قبل تاريخ خود وارد دوره تاريخي شد و اين همان جرياني است که نزد تحليل گران به موج اول بنياد گرايي اسلامي شهرت يافته شده است (Gomaa, 1983, pp.143-158). گروه اخوان المسلمين که در1347ق توسط حسن البناء و تحت تأثير تعاليم اصلاح گرايان سلفي چون رشيد رضا در اسماعيليه مصر تأسيس شده بود، در 1350ق بيانيه‌اي را منتشر کرد که در آن مباني حرکت تبيين شده بود (بيومي، 1399، صص81ـ 86) و اين نقطه عطفي در آغاز بنيادگرايي در مصر قلمداد شد. در طي دهه 50 و 60ق، اخوان المسلمين از يک سو به گسترش دامنه نفوذ و سطح فعاليت‌هاي عملي خود اشتغال داشت و از سوي ديگر، نظريه پردازان آن مانند سيد قطب (1324ـ 1387ق) مشغول فعاليت فرهنگي خود بودند. آنان بر سلفي بودن و پايبندي به نصوص تأکيدي ويژه داشتند. (حسيني، 1955، ص176، 194، جم) و فعاليت فرهنگي امثال قطب تنها به تندروتر شدن اخوان المسلمين انجاميد (Carre & Shamir, 1995, pp.181-194). وقايع تاريخي مانند پايان جنگ دوم (1945م) و اثرات آن در سياست خاورميانه، به خصوص اعلام استقلال اسرائيل در 1948م در توسعه بنيادگرايي در کشورهاي عربي مؤثر بود. سرخوردگي ناشي از شکست در جنگ‌هاي شش روزه (1387ق/ 1967م) نيز محرکي جدي براي رشد بنيادگرايي در خاورميانه محسوب مي‌شد (Piscatori, 1993, pp.79-93)
در هند، هم چنان در دهه 50ق، شاخص اصلاح طلبي اسلامي ابوالکلام آزاد بود، ولي از دهه 60ق، با وجود آن که وي در قيد حيات بود، اما ديدگاه‌هاي ابوالاعلي مودودي (1321-1399ق) بر فضاي اصلاح طلبي هند غالب آمد. تأسيس جماعت اسلامي هند توسط مودودي در 1360ق، آغاز جرياني در شبه قاره هند بود که در کنار اخوان المسلمين به عنوان دومين جريان بنياد گرايي از موج اول شناخته شده است. به طبع استقلال پاکستان در سال 1366ق/1947م به عنوان يک کشور اسلامي و تنش‌هاي بعدي با دولت هند، اين جريان را بيشتر دامن مي‌زند.
آغاز آنچه نزد پژوهشگران موج دوم بنيادگرايي اسلامي خوانده مي‌شود. مربوط به ايران و پايان دهه 1970م است و نقطه عطف آن پيروزي انقلاب اسلامي ايران در 22بهمن 1357ش است. در طي سه دهه از پيروزي انقلاب ايران تاکنون، اين موج دوم دو اصلي در جهان اسلام با نام بنيادگرايي به خود ديده‌اند؛ نخست جرياني که جمهوري اسلامي ايران به عنوان يک جريان داراي حکومت شاخص آن بود و توانسته بود در سرزمين‌هاي مختلف اسلامي، از جمله در سرزمين‌هاي عربي نفوذي وسيع پيدا کند (Sivan, 1990, pp.71-87). اين جريان با اينکه خاستگاهي شيعي داشت اما قادر بود در صفوف مسلمانان غير شيعي نيز پر جاذبه باشد و مي‌توان گفت که ظرفيت بالايي براي تحمل مذاهب مختلف اسلامي داشت.
جريان دوم، گونه از سلفي‌گري بود که خاستگاه آن مذهب وهابي در عربستان محسوب مي‌شد و از حمايت‌هاي دولت سعودي و برخي ثروتمندان غرب نيز برخوردار بود. اين گونه از بنيادگرايي با وجود گسترش قابل ملاحظه در نقاط مختلف جهان اسلام، از پيروان مي‌خواست تا مذهب پيشين خود را ترک کنند و به سلفيه بپيوندند. اين جريان نسبت به تنوع مذاهب اسلامي کمترين تحمل را داشت و رويکرد آن با سنت‌هاي ديني مانند تشيع يا تصوف دشمني بود. جريان سلفي توانست در طي اين دوره قدرت‌هاي سياسي ناپايداري مانند دولت طالبان در افغانستان را پديد آورد، اما شايد به دلائلي که برخاسته از ماهيت سلفي آن است، بيشترين هم خود را مصروف تعصبات مذهبي خود ساخته بود. با توجه به نقش دولت سعودي در حمايت، گاه اين جريان ـ دست کم طيفي از آن ـ از سوي نويسندگان منتقد عرب عنوان «بنيادگرايي درباري» يافته است (Mernissi, 1996, pp.251-265).
جريان‌هاي موج اول اگر چه هنوز باقي هستند، اما به شدت از دو جريان اخير متأثر شده و تحت الشعاع قرار گرفته‌اند، انديشه و سازماندهي اخوان المسلمين هنوز وجود دارد، اما افزون بر تأثرات از بيرون، همچنان حوزه نفوذ آن بيشتر به جهان عرب محدود مانده است (Sattar, 1995, pp.7-30). جماعت اسلامي در شبه قاره نيز بسيار به بنيادگرايي سلفي و در مقاطعي به طالبان و القاعده نزديک شده و گاه در رقابت با هواداران الگوي جمهوري اسلامي قرار گرفته است (New Islamist….,1993, 37ff, Peters, 2003)
گفتني است برخي از نويسندگان در سال‌هاي اخير در طي سال‌هاي 1991م به بعد به موج سومي از بنيادگرايي اشاره دارند که از موج دوم عبور کرده و اموري چون اسلامي کردن سياست، فرهنگ و فضاي اجتماعي، گسترش جبهه‌هاي جهاد و پيجويي يک جريان جهاني اسلامي از ويژگي‌هاي آن است (Demant, 2006, 127ff نيز نک: Desai, 2007, 88ff )
پيجويي يک رابطه و برآيند
براي آنان که درباره موج اول از اصطلاح بنيادگرايي استفاده مي‌کردند و تنها با دو مصداق برجسته از آن، يعني اخوان المسلمين در جهان عرب و جماعت اسلامي در هند مواجه بودند، آسان بود که اين اصطلاح را در دو معنا به کار برند و اهميتي هم ندهند که تا چه اندازه تعبير بنيادگرايي داراي وجه جامعي ميان آن دو است. در اين دوره، سلفي بودن يا نبودن يک جريان بنيادگرا پرسش مهمي براي آنان نبود، مهم رويکرد سياسي- اجتماعي و تشکيلاتي دو جريان در جهان اسلام بود و زيرساخت‌هاي اعتقادي آنان موضوعي ريز محسوس مي‌شد، اما در موج دوم مسائل به کلي دگرگون و پيچيده شد.
پيامد معنايي در تحول مصداق
موج دوم آنچه بنيادگرايي خوانده مي‌شد، هم به دليل محوريت دوگانه دو مذهب شيعه و وهابيه، و هم به دليل گستردگي بي‌نظير نفوذ آن در جهان اسلام و حتي در ميان اقليت‌هاي مسلمان، کاملاً با کاربردهاي پيشين متفاوت بود. در اين موج جديد، برخي دولت‌هاي مقتدر جهان اسلام درگير بودند و ابعاد مسئله به اندازه‌اي گسترده بود که ديگر ممکن نبود بتوان از يک الگوي کوچک محلي –مانند بنيادگران مسيحي امريکا- براي معرفي استعاري چنين موج بزرگ و وسيعي استفاده کرد، حتي اگر شباهتي در مؤلفه‌هاي فکري و رفتاري آنها ديده مي‌شد (Ruthvan, 2004, 194ff). برخي پژوهشگران، از همان اوايل موج دوم به اين تحول رخ داده در ماهيت آنچه غربيان بنيادگرايي مي‌ناميدند، توجه نشان دادند. وُل يادآور شد که بنيادگرايي اسلامي در شرايط معاصر، گويي از مأموريت تاريخي خود فاصله گرفته است (voll, 1983, pp. 57-82)؛ شاويت آن را انتقال آرمان‌ها از تحول به انقلاب توصيف کرد (Shavit, 1989, pp. 57-83) و بن دور يکتايي بنيادگرايي اسلامي و غير مقايسه بودن آن با الگوهاي ديگر بنيادگرا را مطرح نمود (Ben-Dor, 1996, pp. 239-252)
تا آنجا که به رابطه دو مفهوم بنيادگرايي و سلفيه مربوط مي‌شود، مي‌توان گفت بنيادگرايي سلفي به عنوان يکي از دو جريان رقيب در هر دو موج حضور داشته، در موج نخست در تقابل با جريان بنيادگرايي صوفي در هند و در موج دوم در تقابل با جريان بنيادگرايي شيعي در ايران و ديگر نقاط جهان قرار گرفته است. بدين ترتيب، در هر دو موج رابطه عموم و خصوص من وجه ميان سلفيه و بنيادگرايي حفظ شده است.
در اين دوره، اصطلاح بنيادگرايي که در بستر پژوهش پديد آمده بود، به يک اصطلاح لغزنده و نکوهش آميز سياسي مبدل شده بود و اعتراض مسلمانان را نيز درباره اطلاق اين تعبير به همراه داشت.
در همين راستاست که برخي پژوهشگران در دو دهه اخير تعابير مانند «احياگري اسلامي» (مثلاً Gabbay, 1983, pp. 47-51)، «اسلام سياسي» (مثلاً Saivetz, 1984, pp/ 14-16)، اسلام‌گرايي (مثلاً Landau, 1981, pp. 361-382) پان اسلاميسم (مثلاً Evans, 1987, pp. 15-34) يا تعابير مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنيادگرايي اسلامي ترجيح نهاده‌اند.
در فرهنگ فشرده سياست از دانشگاه آکسفورد در 1996م، برآورد سودمندي در اين باره ارائه شده است؛ بر اساس آن، اصطلاح بنيادگرايي بيشتر در ايالات متحده امريکا و بريتانيا رواج داشت، در حالي که پژوهشگران قاره اروپا و نيز خاورميانه ترجيح دارند از تعبير اسلام‌گرايي يا اسلامي‌گرايي[8] استفاده کنند (Mclean, 1996, p.251). در همين منبع، بنيادگرايي نزد آنان که کاربردش را حفظ کرده‌اند، اشاره دارد به «هر جريان» که «خواهان رعايت سخت آموزه‌هاي قرآن و شريعت» باشد (McLean, 1996, p.251؛ تعريفي نزديک، Oxford Encyclopedic, 1991,…, p.)
اما معادل‌هاي پيشنهادي هيچ يک در عمل جايگزين موفقي براي بنيادگرايي نبود. برخي چون تعبير اسلام سياسي نيز مبتني بر اين پيش‌فرض است که بدنه اصلي اسلام، ديني غيرسياسي است که با تاريخ اسلام و به خصوص با نهاد خلافت سازگاري ندارد (Esposito, 1987, 211ff). برخي نيز چون احياگري اسلامي و اسلام‌گرايي با بنيادگرايي اسلامي رابطه «عموم و خصوص من وجه» داشت، ممکن بود کسي چون اقبال لاهوري و برخي حزب اسلامي ترکيه در شمار احياگران و اسلام‌گرايان باشد، بدون آن‌که افکارشان به آنچه بنيادگرايي ناميده شده، نزديک باشد و در ميان آنان که بنيادگرا و اسلام‌گرا ناميده شده‌اند، بسياري اساساً به دنبال ايجاد تحولي در سنت ديني نيستند.
بنيادگرايي و اسلام‌گرايي
بحث مؤلفه‌ها و کارکردها را بهتر است با تحليلي دقيق و کارآمد از ويليام مک نيل، تمدن‌شناس آغاز کنيم که در 1993م درباره علل ظهور بنيادگرايي ارائه کرده است؛ وي باور دارد که فرآيند مدرنيزاسيون اقتصادي و تغييرات ژرف اجتماعي در جهان، مردم را از هويت‌هاي درازمدت بومي جدا ساخته و با بحران جدي هويت روبه‌رو کرده است. به نظر او، عوامل ياد شده حتي پديده دولت- ملت‌ها را که خود برخاسته از شرايط عصر مدرن بودند را تضعيف کرده و از کارکرد هويت‌بخشي آنها به شدت کاسته است. برآورد او درباره بيشتر جهان از جمله جهان مسيحيت و اسلام آن است که تنها دين اين ظرفيت را دارد که به عنوان مبناي هويتي به ميان آيد و اين خلأ را پر کند و بازگشت دين‌ـ اگر بخواهد از موانع ياد شده مدرنيته عبور کند- در چارچوب جريان‌هاي بنيادگرا خواهد بود (McNeill, 1993, p. 561). سهيل هاشمي نيز بنيادگرايي را حاصل يک ايدئولوژي مشترک دانسته که خاستگاه آن به سرخوردگي ناشي از استعمار از يک سو و ناسازگاري با روشنفکران مدرنيست يا سکولار مسلمان که تحت تأثير فرهنگ غربي قرار گرفته بودند، باز مي‌گشته است (Hashmi, 2004, p.262).
ساموئل هانتينگتون صاحب نظريه برخورد تمدن‌ها که اصل تصوير مک نيل را مي‌پذيرد، بنيادگرايي را نه يک عارضه بيمارگونه در جهان اسلام، که حاصل طبيعي بازگشت مسلمانان به هويت خويش حس مي‌کند. وي با تعميم حداکثري اين فاصله‌جويي از غرب و عوامل مدرنيسم و روي آوردن به عامل هويتي دين که در کنه نظريه او وجود دارد، نتيجه مي‌گيرد که درواقع آنچه غرب به مثابه خطري با عنوان بنيادگرايي از آن واهمه دارد، در جهان اسلام حداکثري است و به تعبير او «مسئله غرب بنيادگرايي اسلامي نيست، بلکه خود اسلام است».
(Huntington, 1996, p.217). اين در حالي است که برخي تحليل گران ديگر، ضمن پذيرش گستردگي موج اسلام گرايي، تقابل اسلام و اسلام گرايي را به عنوان يک مسئله در پيش روي جهان اسلام و غرب نهاده‌اند (Demant, 2006, 177ff)
اينکه برخي پژوهشگران در دو دهه اخير تعابيري مانند «اسلام سياسي» (مثلاً Saivetz, 1984, pp. 14-16)، اسلام گرايي (مثلاً Landau, 1981, pp.. 361-382)، پان اسلاميسم (مثلا Evans, 1987, pp. 15-34) يا تعابير مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنياد گرايي اسلامي ترجيح نهاده‌اند، دو چهره دارد؛ يک چهره آن است که اين تعبيرات را بي‌طرفانه‌تر، علمي‌تر و دقيق‌تر از تعبير کنايه آميز و لغزنده بنيادگرايي يافته‌اند و چهره ديگر آن که هر نوع تأکيد ويژه بر تحقق اجتماعي و سياسي اسلام را برابر با بنياد گرايي ديده‌اند. اين برداشت‌ها حتي اگر تندي برداشت هانتينگتون را نداشته باشد، اما در عمق از آن فاصله چنداني ندارد.
به نظر مي‌رسد در نهايت بايد پذيرفت بنيادگرايي تا آنجا که به موج اول باز مي‌گردد، اصطلاحي است که به طور مشترک از سوي پژوهشگران غربي و انديشمندان مسلمان نزديک به غرب از بنيادگرايي مسيحي بر پايه يک استعاره الگو برداري شده و به دو گروه مشخص ـ اخوان المسلمين و جماعت اسلامي هند ـ اطلاق شده است. وجه اين اطلاق از سويي نفي پايبندي به خوانش سنتي از دين، ادعاي بازگشت به بنيادهاي نظري و عملي دين و سازماندهي يک فعاليت سياسي‌ـ اجتماعي در راستاي پياده سازي آموزه‌هاي ديني است که به طور مشترک نزد اخوان المسلمين، جماعت اسلامي هند و بنيادگرايان مسيحي امريکا يافت مي‌شد.
در موج دوم مناسب‌ترين راه آن بود که يک ترمنيولوژي متناسب مشتمل بر مجموعه‌اي از اصطلاحات با بار دقيق علمي پديد آيد که بتواند طيف گسترده و متنوع از جريان‌هاي سياسي ـ ديني بر آمده را تحليل و گونه شناسي کند. آنچه در عمل رخ داد، تعميم بي‌رويه اصطلاح پيشين و اصرار بر کاربرد آن نزد طيفي از صاحب نظران بود که در عمل زمينه ساز سوء تفاهم‌هاي بسيار در يکسان‌انگاري جريان‌هاي متنوع و مرتبط پنداشتن آنها در بنياد و سرنوشت بود. در اين راستا، استفاده از واژه‌هايي چون «الاصوليه/ اصولگرايي» که از سوي محافل دروني پيشنهاد مي‌شود، يا تعابيري چون اسلام گرايي که ترجيح انديشه‌وران قاره‌اي است، نمي‌تواند راه حلي براي مسئله تلقي شود؛ زيرا هم چنان گريز از يک مجموعه اصطلاح دقيق و پناه آوردن به يک اصطلاح منفرد و ساده شده است.
تعريف شبکه‌اي[9]
موضوع مهمي مانند بنياد گرايي، با همه دشواري‌هايي که درباره درک معناي آن گفته شد، موضوعي نيست که بتوان با ثابت کردن اينکه مبتني بر يک تفاهم بوده است، يا نشاندن واژه‌اي ديگر در جاي آن قابل حل باشد. وجود يک مفهوم که طيفي از جهان اسلام را در تقابل با ارزش‌هاي غربي قرار مي‌داد، در طي نيم قرن اخير اهميتي تاريخي براي اين مسئله پيش مي‌آورد و تحولات سال‌هاي اخير در نظم جهاني هم نشان از آن دارد که اهميت اين مفهوم تاريخي روي به فزوني و نه فراموشي است.
به نظر مي‌رسد راه حل مسئله فاصله گرفتن از تعريف‌هاي تقليل‌گرا و ساده ساز، و روي آوردن به يک تعريف شبکه‌اي است که نمونه‌اي از آن را مي‌توان در پروژه پنج جلدي مارتي ـ اپلباي باز جست. مارتي و همکارانش که از ملت‌ها و مذاهب مختلفي گرد آمده‌اند، متقاعد شده بودند که بدون ساده سازي، با جمع ميان عمل گرايي و ريشه يابي تاريخي، و با بهره گيري از تحليلي ميان رشته‌اي، روي به پديده‌اي موسوم به بنياد گرايي آورده و آن را به شيوه‌اي تکثرگرا و باز نظامي شبکه‌وار مطالعه کرده است. توجه به اختلاف اديان و تفاوت‌هاي فرقه‌اي درون اديان، توجه به تفاوت تحقيقي دين در فضاهاي متنوع بومي و منطقه‌اي، و واکاوي مسئله بنياد گرايي از زواياي مختلف جهان بيني و فلسفه، رويکرد به علم و فن آوري، موضع گيري نسبت به تجدد و ارزش‌هاي مدرن و توجه به مؤلفه‌هاي جامعه شناسي و فرهنگي مانند هويت از ويژگي‌هايي است که امکان يک برآورده گسترده و نه ساده از بنياد گرايي را به دست دهند (Marty & Appleby, 1991-5).
در طرح حاضر نيز کوشش شده است يک تعريف شبکه‌اي با رويکردي ميان رشته‌اي ـ البته محدود به جهان اسلام و از منظر مسلمانان ـ درباره بنيادگرايي و رابطه آن با پديده ديني سلفيه ارائه شود. آن اندازه که به زمينه‌هاي تاريخي موضوع مربوط مي‌شود، هم تاريخ مکتوب و هم زمينه‌هاي اجتماعي ـ فرهنگي اين جريان در بستر تاريخي‌اش کاويده شده است. در ادامه، زير ساخت‌هاي نظري جريان‌هاي بنياد گرا سلفي از منظر هاي متنوع دين شناختي، حقوق، علوم سياسي و مطالعات فرهنگي مورد تدقيق قرار گرفته است تا تصويري چند جانبه و ميان رشته‌اي از تحقق نظري بنيادگرايي ارائه شود.
در راستاي تأمين جنبه عملي و تحققي جريان‌هاي بنيادگرا، الگوهاي رفتاري و تشکيلاتي اين جريان‌ها با رويکرد علوم مختلف از علوم سياسي، اقتصاد، مديريت، جامعه شناسي و مطالعات فرهنگي، تحليل و ارزيابي شده است. سرانجام، از آن روي که جريان‌هاي بنياد گرا هم در داخل و هم خارج جهان اسلام با چالش‌هاي جدي مواجه بوده‌اند، از دو منظر فرهنگي و سياسي باز خورد‌هاي حضور آنها در عرصه جهاني مورد مطالعه قرار گرفته و بدين ترتيب، در کنار تصاوير ساختاري، تصويري باز خوردي نيز از بنيادگرايي به دست داده شده است. بدين ترتيب مي‌توان گفت آنچه از اين مقدمه به عنوان تعريف بنياد گرايي انتظار مي‌رفت، تصويري چند جانبه و تعريفي شبکه‌اي و گسترده است که در سراسر اين پروژه و از منظر علوم مختلف به دست داده شده است.
دکتر احمد پاکتچي
يادداشت‌ها
[1] .Evangelism.
[2] .presbyterian.
[3] .The Fundamentals.
[4] .Lionel Caplan.
[5] .S.G. Cole.
[6] .The History of Fundamentalism, 1931.
[7] .Johnson, J,W., Fundamentalism versus Modernism, 1925.
[8] . Islamism/ Islamicism.
[9] .Network definition
کتابنامه
الف. فارسي و عربي
1. آقا بزرگ طهراني، محمد محسن (1401ق)، حصر الاجتهاد، به کوشش محمد علي انصاري، قم: چاپخانه خيام.
2. همو (1403ق/ 1983م)، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت: دار الاضواء.
3. آل شبيب، تحسين (1421ق)، مرقد الامام الحسين(علیه السلام) قم: دار الفقه.
4. آلوسي، محمود (بي‌تا)، روح المعاني، بيروت: دار احياء التراث العربي.
5. ابن بابويه، محمد (1361ش)، معاني الاخبار، به کوشش علي اکبر غفاري، قم: مؤسسه النشر الاسلامي.
6. ابن تيميه، احمد (1391ق)، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، رياض: دار الکنوز الادبيه.
7. همو (1404ق)، دقائق التفسير، به کوشش محمد السيد الجليند، دمشق: مؤسسه علوم القرآن.
8. همو (بي‌تا)، کتب و رسائل و فتاوي ابن تيميه، به کوشش عبدالرحمن محمد قاسم النجدي، بيروت: مکتبه ابن تيميه.
9. همو (1400ق/1980م)، مجموعه فتاوي ابن تيميه، قاهره: بي‌نا.
10. ابن حجر، احمد (1389ق/ 1969م)، انباء الغمر، به کوشش محمد عبدالمعيد، حيدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانيه.
11. همو (1379ق)، فتح الباري، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي و محب الدين الخطيب، بيروت: دار المعرفه.
12. ابن خلدون، عبدالرحمن (بي‌تا)، العبر، بيروت: دار احياء التراث العربي.
13. ابن عبدالبر، يوسف (1387ق)، التمهيد، به کوشش مصطفي بن احمد علوي و محمد عبدالکبير بکري، رباط: وزاره عموم الاوقاف.
14. ابن عبدالوهاب، محمد (بي‌تا ـ الف)، تفسير آيات من القرآن الکريم، به کوشش محمد بلتاجي، رياض: مطابع الرياض.
15. همو (1406ق/1986م)، کشف الشبهات في التوحيد، به کوشش محمد مطرجي، بيروت.
16. همو (بي‌تا ـ ب)، مؤلفات الشيخ محمد بن عبدالوهاب، به کوشش عبدالعزيز زيد الرومي و ديگران، رياض: جامعه محمد بن سعود.
17. ابن قيم، جوزيه، محمد (1404ق/ 1984م)، اجتماع الجيوش الاسلاميه، بيروت: دار الکتب العلميه.
18. همو (1418ق/1998م)، الصواعق المرسله، به کوشش علي الدخيل لله، رياض دار العاصمه.
19. ابن مرزوق، ابوحامد (1396ق/1976م)،التوسل بالنبي(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و جهله الوهابيون، استانبول: کتابخانه ايشيق.
20. ابن نجيم، زين (بي‌تا)، البحر الرائق، بيروت: دار المعرفه.
21. الباني، محمد ناصر الدين (1406ق/ 1986م) احکام الجنائز، بيروت: المکتب الاسلامي.
22. همو (1409ق)، تمام المنه، رياض/ عمان: دار الرايه/ المکتبه الاسلاميه.
23. امين، محسن (1326ق)، الحصون المنيعه، بيروت: بي‌نا.
24. بخاري، محمد (1407ق/1987م)، الصحيح، به کوشش مصطفي ديب البغا، بيروت: دار ابن کثير.
25. بغدادي، اسماعيل پاشا (1945ـ 1947م)، ايضاح المکنون، استانبول: وکاله المعارف الجليله.
26. همو (1951ـ 1955م)، هديه العارفين، استانبول، و کاله المعارف الجليله.
27. بکر، علاء (2002م) ملامح رئيسيه للمنهج السلفي، بي‌جا: دار العقيده.
28. بوطي، محمد سعيد رمضان (1408ق/ 1988م)، السلفيه مرحله زمينه مبارکه لا مذهب اسلامي، بي‌جا: دار الفکر.
29. بيومي، زکريا سليمان (1399ق/ 1979م)، الاخوان المسلمون و الجماعات الاسلاميه، قاهره: بي‌نا.
30. پاکتچي، احمد (1377ش)، «اسلام: انديشه‌هاي فقهي در سده‌هاي متأخر»، دائره المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، ج8، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامي.
31. حسيني، اسحاق موسي (1955م)، الاخوان المسلمون کبري الحرکات الاسلاميه الحديثه، بيروت: بي‌نا.
32. خطيب بغدادي، احمد (1397ق)، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصر الدين الباني، بيروت: المکتب الاسلامي.
33. دارمي، عبدالله (1407ق)، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلي و خالد السبع العلمي، بيروت: دار الکتاب العربي.
34. دويش، احمد (بي‌تا)، فتاوي اللجنه الدائمه للبحوث العلميه و الافتاء، بيروت: دار عالم الکتب.
35. رشيد رضا، محمد (بي‌تا)، تفسير المنار، تدوين دروس محمد عبده، بيروت: دار المعرفه.
36. زرکلي، خير الدين (1986م)، الاعلام، بيروت: دار العلم للملايين.
37. زنجاني، ابراهيم (1414ق/1993م)، تعليقات بر اوائل المقالات شيخ مفيد، به کوشش ابراهيم انصاري، قم: دار المفيد.
38. سبحاني، جعفر (1416ق)، البدعه: مفهومها، حدها، آثارها، قم: مؤسسه الامام الصادق(علیه السلام).
39. سقاف، حسن (1412ق/ 1992م)، تناقضات الالباني الواضحات، عمان: دار الامام النووي.
40. سلفي، ارشد (1404ق/1984م)، الالباني و شذوذه و اخطاؤه، عمان: دار الفقه و الحديث.
41. سيلمان بن عبدالوهاب (بي‌تا)، فصل الخطاب، قم: نشر مشعر.
42. سيلي، سيد عبدالعزيز (1413ق/ 1993م)، العقيده السلفيه بين الامام احمد الامام ابن تيميه، قاهره: دار المنار.
43. شوکاني، محمد (1408ق/ 1988م)، التحف في مذاهب السلف، به کوشش طارق السعود، دمشق: دار الهجره.
44. همو (1343ق)، الدر النضيد في اخلاص کلمه التوحيد، قاهره: اداره الطباعه المنيريه.
45. همو (1410ق)، «شرح الصدور»، مجموعه رسائل، مدينه: الجامعه الاسلاميه.
46. همو (بي‌تا)، فتح القدير، بيروت: دارالفکر.
47. همو (1973م)، نيل الاطار، بيروت، درالجيل.
48. شهرستاني، محمد (1375ق/1956م)، الملل و النحل، به کوشش محمد بدارن، قاهره: مکتبه الانجلو المصريه.
49. صفدي، خليل (1420ق/2000م)، الوافي بالوفيات، به کوشش احمد ارناووط و ترکي مصطفي، بيروت: دار احياء التراث العربي.
50 طالبوف، عبدالرحيم (1323ق)، مسالک المحسنين، قاهره: بي‌نا.
51. عاملي (1422ق)، الانتصار، بيروت: دار السيره.
52. عباس، وصي الله (1408ق)، مقدمه بر العلل احمد بن حنبل، بيروت: المکتب الاسلامي.
53. عبدالحميد، صائب (1421ق)، الزياره و التوسل، قم: مرکز الرساله.
54. عثمان، محمد فتحي (1414ق/1993م)، السلفيه في الجتمعات المعاصره، کويت: دار القلم.
55. عسکري، مرتضي (1410ق/ 1990م)، معالم المدرستين، بيروت: مؤسسه النعمان.
56. عظيم آبادي، محمد (1415ق)، عون المعبود، بيروت: دار الکتب العلميه.
57. عماره، محمد (1994م)، السلفيه، سوسه: دار المعارف.
58. غماري، عبدالله (1412ق/ 1992م)، ارغام المبتدع الغبي بجواز التوسل بالنبي(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، عمان (اردن): دار الامام الننوي.
59. همو (1384ش/ 2005م)، القول المقنع، نشر در برنامه مکتبه اهل البيت(علیه السلام)، قم: مرکز المعجم الفقهي، نسخه1.
60. فضلي، عبدالهادي (1988م)، خلاصه علم الکلام، بيروت: دارالتعارف.
61. فلاني، صالح (1398ق)، ايقاظ همم اولي الابصار للاقتداء بسيد المهاجرين و الانصار، بيروت: دارالمعرفه.
62. همو (1328ق/ 1910م)، «قطف الثمر»، ضمن رسائل خمسه اسانيد، حيدرآباد دکن: دائره المعارف العثمانيه.
63. الفوزان، صالح (1411ق)، تعقيبات علي کتاب السلفيه ليست مذهباً، رياض: دار الوطن.
64. قرطبي، محمد (1972م)، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردوني، قاهره: دارالشعب.
65. قماوي، ابوالقاسم (1986م)، عبدالکريم الفکون داعيه السلفيه، بيروت: دار الغرب الاسلامي.
66. قنوجي، صديق (1978م)، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بيروت: دار الکتب العلميه.
67. کثيري، محمد (1418ق/ 1997م)، السلفيه بين اهل السنه و الاماميه، بيروت: مرکز الغدير.
68. کويتي، احمد (1413ق/ 1993م)، الکشف المثالي عن سرقات سليم الهلالي، عمان: بي‌نا.
69. مبارکفوري، محمد عبدالرحمان (بي‌تا)، تحفه الاحوذي، بيروت: دارالکتب العلميه.
70. محمود، علي عبدالحکيم (1401ق/ 1981م)، السلفيه و دعوه الشيخ محمد بن عبدالوهاب، رياض: شرکه مکتبات عکاظ.
71. مسلم بن حجاج (1955-1956م)، الصحيح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي، قاهره: مکتبه عيسي البابي.
72. مکي، عبدالحفيظ (1409ق/ 1988م)، موقف ائمه الحرکه السلفيه من التصوف و الصوفيه، بي‌جا: دار السلام.
73. ممدوح، محمود سعيد (1416ق/ 1995م)، رفع المنازه، عمان: دار الامام النووي.
74. مناوي، محمد عبدالرئوف (1356ق)، فيض القدير، مصر: المکتبه التجاريه الکبري.
75. نسايي، احمد (1348ق)، السنن، قاهره: مکتبه مصطفي البابي.
76. نينگ، چو (1988م)، القوميات المسلمه في الصين، ترجمه وجيه هوا دي چينگ، پکن: دارالنشر باللغات الاجنبيه.
ب. انگلیسی
77. Abdel- Malek, A. (n.d.), La pensee Politiqeu arabe Contemporaine, paris: Seuil.
78. Ahmad, Aziz (1967), Mawdudi and orthodox Fundamentalism in pakistan, Middle East journal, V.21.
79. Ben- Dor, G. (1996), The Uniqueness of Islamic Fundamentalism, Terrorism and Political Violence, V. 8(ii).
80. Brockhaus Enzyklopadie (1968), Wiesbaden , Brockhaus.
81. Carre, O. & S. Shamir (1995), From Banna to Qutb and Qutbasim: the Radicalizaation of Fundamentalist
82. Demant, P.K. (2006), Islam versus Islamism: The Dilemma of the Muslim World, London: Praeger.
83. Desai, M. (2007), Rethinking Islamism: The Ideology of the New Terror, London: Tauris.
84. Dessouki, Ali E. Hillal (1973), ''Arab Intellectuals and al Nakba: the Search for Fundamentalism'', Middle Eastern Studies, v. 9.
85. Dulles, A. (2003), ''Fundamentalism'', New Catholic Encyclopediam 2 nd ed., v. 6.
86. Esposito, J.L. (1987), Islam and Politics, Syracuse/ New York: Syracuse Universisty Press.
87. Evans, D.H. (1987), ''The Meaning of Pan- Islamism: the Growth of International Consciousness among the Muslims of the India and Indonesia in late 19 th and 20 th Century'', India and Indonesia from the 1830s to 1914: the Heyday of Colonial Rulle, Brill, v. 11 (i).
88. Fakhury, Majid (1977), ''The Search for Cultural Idenity in Islam: Fundamentalism and Occidentalism'', Cultures, v. 4.
89. Frem, V. (ed). (1945), An Encyclopedia of Religion, New York: Phlosophical Library.
90. Freund, W.S. (1987), ''Judischer und Islamischer Funamentalismus: Entsprechungen, politische Konsequenzen'', Orient, v. 28.
91. Gabbay, R. (1983), ''The Prospect of Islamic Revivalism'', quadrant, v. 27 (iv).
92. Gouldrup, L. (1982), ''The Ikhwan Movement of Central Arabia'', Empty Field, v.6.
93. Gomaa, Ahmed M. (1983), ''Islamic Fundamentalism in Egypt during the 1930s and 1970s: Comparative Notes'', Islam, Nationalism and Radicalism in Egypt and the Sudan, New York: Preager.
94. Griffith, W.E. (1980), ''The revival of Islamic Fundamentalism: the Case of Iran'', Hamdard Islamicus, v. 3 (i).
95. Haines, B.L. (1979), ''Islamic Fundamentalism and Christian Responsibility'', Christian Century, v. 96.
96. Harris, H.A. (1998), Fundamentalism and Evangelicals, Oxford: Oxford University Press.
97. Hashmi, Sohail H. (2004), ''Funvamentalism'', Encyclopedia of Islam and the Muslim World, v.1, ed. R.C. Martin, Macmillan Referense USA.
98. Huntingtun, S.P. (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster.
99. Landau, J.M. (1981), ''Islamism and Secularism: the Turkish Case'', Studies in Judaism and Islam, presented to D.S. Goitien, Jerusalem, Magnes Press.
100. Marty, M. and R.S. Appleby, R.S. (eds). (1991-1995), The Fundamentalism Project, v. 1-5.
101. Mawsilili, Ahmad (1999), Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: the Quest for Modevnity, Legitimacy and the Islamic State, Gainesville, University Press of Florida.
102. McLean, Iain (1996), Oxford Concise Dictionary of Politics, Oxford: Oxford University Press.
103. McNeill, W.H. (1993), ''Fundamentalism and the world of the 1990s'', Fundamentalism and Society, ed. Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Chicago: University of Chicago Press.
104. Mernissi, Fatima (1996), ''Palace Fundamentalism and Liberal Democracy: Oil, Arms and Irrationality'', Development and Change, v. 27 (ii).
105. Mohaddessin,, Mohammad & Alireza Jafatzadeh (1995), ''There is no such Thing as a Moderate Ffundametalist'', Middle East Quarterly, v. 2(iii).
106. New Islamist International (Excerpts) (1993), Task Force on Terrorism & unconventional warfare, House Republican Rrsearch Committee, Chiarman Bill McCollum, Florida, Feb. 1.
107. Noll, M.A, (2000), Protestants in America, Oxford: Oxford University Press.
108. Oxford Encyclopedic English Dictionary. (1991), ed. J.M. Hawking & R. Allen, Oxford: Oxford University Press.
109. Pelletreau, R.H. et al (1995), Not every Fundamentalist is a terrorist, Middle East Quarterly, V. 2 (iii).
110. Peters, G. (March 6, 2003), Al-Qaeda – Pakistani Ties Deepen, Christian Science Monitor.
111. Piscator, J. (1993), Islamic Fundamentalism in the Wake of the sic day War: Religious Self-assertion in political Conflict, Jewish Fundamentalism in Comparative perspective: Religion, Ideology and Modernity, New York: New York University Press.
112. Riesebrodt, M. (1993), Pious passion: the Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, trans. D. Renrau, Berkeley: University of California press.
113. Ruthven, M. (2004), Fundamentalism: the Search for Meaning, Oxford: Oxford University press.
114. Saivetz, C.R. (1984), Political Islam: the View form Moscow, Middle East Focus, v. 7(iv).
115. Sattar, Noman (1995), al-Ikhwan al-Muslimin: Aims and Ideology, Role and Impact, Pakistan Horizon, v. 48 (ii).
116. Schaht, J. (1957), Classicisme et decline culturel dans I, histoire de I, Islam, paris.
117. Schied, M. (n.d). Fundamentalismus ohne Fundamente? Zur Entwicklung des Hindu-Fundamentalismus: der Fall der Babri-Moschee von.
118. Ayodhya (1994), Asien, Afrika, Lateinamerika, v. 21 (vi).
119. Shavit, S.S. (1989), Islamic Fundamentalism: From evolution to revolution, Jusur, v. 5.
120. Sivan, E. (1990), Islamic Fundamentalism at the End of the 1980s , Survey of jewish Affairs.
121. Smith, W.C. (1946), Modern Islam in India, London: Victor Gollancz.
122.Turabi, Hassan (Summer 1992), The Islamic Awakening,s Second Wave, New Perspectives Quarterly, V.9.
123. Voll, J.O. (1995), Fundamentalism, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J.L. Esposito, v.2, oxford/New York: Oxford University Press.
124. Id (1983), Islamic Fundamentalism: Historic Mission and Contemporary Mood, Middle East Annual, V.3.
125.Yin, M. (1989), China,s Minority Nationalities, Peking.
126. Zakaullah, Muhammad Arif (2004), The Rise of Christian Fundamentalism in the United States and the Challenge to Understad the. New America, Islamabad: Islamic Research Institute (International Islamic University).
سلفيه اصطلاحي برخاسته از بافت بومي در فرهنگ اسلامي است و ريشه در تاريخ گذشته اين فرهنگ دارد. با اين وصف آنچه موجب شده است تا در سده اخير اين مفهوم اهميتي ويژه داشته باشد، جريان‌هايي نوظهور است که مصداقي از معناي تاريخي سلفيه بوده يا دست کم خود را مصداق آن مي‌دانسته‌اند. اين در حالي است که اصطلاح بنيادگرايي خاستگاهي کاملاً بيروني دارد؛ اين اصطلاح از بافت مسيحيت پروتستان در ايالات متحده –يعني فضايي بسيار دور و متفاوت با فضاي فرهنگي جهان اسلام- برخاسته و با تعميم‌هايي که در اطلاق شده است؛ طيفي که با درصد قابل ملاحظه‌اي با گروه‌هاي منتسب به سلفيه همپوشي دارد، هر چند جدايي‌هايي نيز در اين ميان ديده مي‌شود.
1- پيجويي مفهوم سلفيه
فرآيند ساخت مفهوم
بازگشت سلفيه در پيشينه تاريخي‌اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابير عالمان اصحاب حديث در سده‌هاي متقدم رايج شده بود و حتي در صحيحين نيز ديده مي‌شد (مثلا بخاري، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اينان با استناد به احاديثي چون حديث «ما قضي به الصالحون» از زبان پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمي از کتاب و سنت، مرجع نهايي مي‌شمردند (دارمي، 1407، ج1، ص 71؛ نسايي، 1348، ج8، صص 231-232)
در سده‌هاي ميانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب براي بيشتر محافل ديني اقوال سلف مرجع مستقيمي محسوب نمي‌شد و تنها طيف‌هايي از اصحاب حديث و نيز پيروان مذاهب برآمده از اصحاب حديث چون مالکيه بودند که همچنان بر اهميت آن تأکيد داشتند. (مثلاً قرطبي، 1972، ج2، ص 213) اينان بارها اقوالي را در عقايد و فقه به «مذهب سلف» نسبت مي‌دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع اين سلف را تعيين کنند (مثلاً قرطبي، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قيم، 1404، ص 98) در نوشته‌هاي اين سده‌ها، بارها تعبير «الآثار السلفيه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قيم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوي، 1356، ج4، ص 351)
حتي براي اينان، اينکه سلف دقيقاً چه طيفي را در برمي‌گيرد، محل وفاق نبود؛ برخي آن را محدود به صحابه مي‌انگاشتند (عظيم آبادي، 1415، ج12، ص 243) و برخي تا نسل اتباع تابعين، يعني شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوري، بي‌تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقيهان صاحب مذهب ابوحنيفه پيشواي اصحاب رأي (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعميم مي‌دادند.
در طي سده‌هاي 4-6ق تعبير سلفيه به عنوان معادلي براي اصحاب حديث نه‌تنها براي اهل سنت که براي اخباريان شيعه نيز کاربردي محدود داشته است (نک: صفدي، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نيشابوري؛ شهرستاني، 1375، ج1، ص147) اما به ويژه از سده 8ق، اصطلاح «سلفيه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامي و مذاهب فقهي- شکل گرفت.
الف. ابن تيميه و مذهب سلفيه
ابن تيميه که از آغازگران کاربرد اين اصطلاح بود و در آثارش به تکرار باورهايي را به مذهب سلف نسبت مي داد (مثلاً ابن تيميه، 1404، ج2، ص473؛ ابن تيميه، بي‌تا، ج6، ص 379)، تصريح داشت که مقصود از سلفيه، همان مذهب اصحاب حديث است که در آن زمان مدت‌ها بود روي به نسخ نهاده بود و آنان به دنبال احياي آن بودند (نک: ابن تيميه، 1391، ج1، ص 203)
حتي برخي از هواداران افکار او بعدها با تکيه بر آثار او چنين برآورد کردند که مقصود ابن تيميه از سلفي بودن، آن بود که به مذهب معيني عمل نمي‌کرد و به دنبال «نصرت سنت محض و طريقه سلفيه بود» (قنوجي، 1978، ج3، ص 132.)
به دنبال تعريف مفهوم از سوي ابن تيميه، ادامه دهندگان افکار وي چون شاگردش ابن قيم جوزيه و شاگرد او ابن رجب حنبلي از «سلفيه» شمرده شدند (ابن حجر، 1389، ج3، ص 176؛ آلوسي، بي‌تا، ج30، ص 272؛ الباني، 1406، ص 232.) چنين پيشينه‌اي براي جريان سلفيه در مذهب حنبلي، موجب شده است تا برخي صاحب‌نظران سلفيه را جرياني برخاسته از دل حنبليه بدانند (مثلاً عسکري، 1410، ج3، ص 278)، اما تکيه سلفيان بر عدم پايبندي به مذهب خاص، زمينه پيوستن عالماني از مذاهب ديگر را نيز فراهم مي‌کرد. از جمله مي‌دانيم که ابن کثير (د.774ق) عالم شافعي دمشق به اين جريان پيوست.
با وجود اين آن که نخست به نظر مي‌آمد پيوستن به جريان سلفيه راهي براي بازگشت به وحدت امت اسلامي و رها شدن از تکثر مذهبي بود، ولي در عمل نفي مذاهب و تبليغ اجتهاد آزاد –البته براي آنان که به چنين نفي‌اي پايبند بودند –در عمل کمتر چنين دستاوردي را همراه داشت؛ عالمان سلفي پس از سده 8ق، بيشتر بر اجتهاد فقهي متمرکز بودند و در حيطه عقايد ميان آنان فاصله‌هاي محسوسي ديده مي‌شد. در حيطه فقه نيز اجتهاد آنان بيشتر اصلاح مذاهب موجود بود و به شکل‌گيري يک مذهب منسجم و مستقل از مذاهب موجود نيانجاميد. حتي شخص ابن تيميه نيز در مجموع، چارچوب کلي مذهب حنبلي را پاس داشت و در بازگشت به فقه سلف، چندان شتابان نرفت. (نک: ابن تيميه، 1400، ج2، ص200، پاکتچي، 1377، ص 455.
ب. وهابيه و جريان‌هاي رقيب
در اواخر سده 12ق، جريان سلفيه وارد مرحله‌اي جديد شد و مفهوم تاريخي آن بار ديگر دچار تغيير شد؛ در نيمه اخير سده 12ق چند جريان در عرض يکديگر پديد آمدند که مصداق‌هايي از سلفي‌گري بودند؛ نخست جرياني در شبه قاره هند به پيشوايي شاه ولي الله دهلوي (1110-1176ق) که با وجود اشتراک با ابن تيميه در اسا بازگشت به تعاليم سلف و برخي باورهاي جانب چون شيعه ستيزي، با پايبند ماندن به تصوف و طريقه نقشبندي (آقا بزرگ، 1403، ج16، ص 106؛ زرکلي، 1986، ج1، ص149) فاصله خود از ابن تيميه را حفظ کرد.
در مدينه، صالح بن محمد فلاني (1166-1218ق) فقيه و محدث سوداني، به مذهب مالکي پايبند بود و سلفي‌گري او بيشتر به معناي اقتدا به سنت پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)و ابطال اقوال مجتهدين در صورت مخالفت با نصوص متجلي بود و گرايشي به توسعه معناي سلف نشان نمي‌داد (فلاني، 1398، ص9، جم) و چنان که از آثارش برمي‌آيد، بيشتر همش مصروف احيا و بازخواني حديث نبوي بود (فلاني، 1328، صص 3-5، جم؛ نيز بغدادي، 1951، ج1، ص 424)
در چنين فضايي، جرياني ديگر به پيشوايي محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ق) در عربستان که با برخوردي از حمايت محمد بن سعود توانست دعوتي را که از 143 آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزيره العرب گسترش دهد (محمود، 1401، سراسر)؛ تعاليم ابن عبدالوهاب نه تنها بر بنياد افکار ابن تيميه قرار داشت، بلکه از او تندروتر بود و همچون ابن تيميه کوشش داشت جمعي ميان بازخواني مذهب و فعاليت اجتماعي –سياسي ذيل نام سلفيه ايجاد کند (مثلاً ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اينکه وي در جنبه نظري با نام خرافه ستيزي به شدت تعاليم اعتقادي را تقليل داده و ساده‌سازي کرد، و ديگر اينکه در جنبه عملي، جرياني سيل آسا را سازماندهي کرد که به زودي توانست ذيل عنوان «جهاد» جمعي بزرگ را بسيج کند (عثمان،1414، ص44) پهنه وسيعي از عربستان را فتح کند و حکومتي حامي خود –يعني حکومت آل سعود- را در جزيره العرب بر سر کار آورد و ضربه‌اي محکمي بر سيادت دولت عثماني در منطقه وارد آورد.
در مقام مقايسه بايد گفت آموزه دهلوي در هند دوام يافت و پيروان او در شبه قاره، کساني چون حکيم بلگرامي، محمد عبدالرحمن مبارکفوري و صديق محمد خان قنوجي به راه او دوام دادند (نک: قنوجي، 1978، ج1، ص 141، ج2، ص 403، ج3،صص 159، 283؛ مبارکفوري، بي‌تا،ج1، ص 490، 422، ج2، ص146، ج6، ص 391). درباره قلاني، ظاهراً نفوذ افکار او بود که توانست بي‌درنگ در موطن اصلي‌اش زمينه‌ساز جرياني چون جهاد فلاني شد (نک: بخش بعد) و در شبه قاره نيز افکارش نفوذي يافت؛ کتاب ايقاظ وي در هند چاپ شد (بغدادي، 1945، ج1، ص160) و برخي از عالمان هند او را مجدد اسلام در رأس سده 12ق شناختند (عظيم آبادي، 1415، ج11، ص 266.)
تعصب شديد پيروان ابن عبدالوهاب، نه‌تنها فرقه‌هاي غيرسني به خصوص شيعه را هدف قرار مي‌داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نيز ستيزي شديد داشت و حتي جريان‌هاي رقيب سلفي را نيز بر ضد آن برآشفت (مثلاً سليمان بن عبدالوهاب، بي‌تا، صص53-54، جم.) فلاني در مدينه با پيروان ابن عبدالوهاب اصطکاک داشت و انديشه‌هاي وي را برنمي‌تافت؛ در همين راستا، او مجموعه‌اي از نامه‌هاي عالمان مذاهب مختلف در رد اين ابن عبدالوهاب را در کتابي مدون ساخت (ابن مرزوق، 1396، ص 251.)
به هر روي، شرايط زمانه گويا به نحوي بود که جريان‌هاي معتدل‌تر در ميان سلفيه را به حاشيه راند؛ در حالي که جريان‌هاي معتدل همواره در سرزمين‌هاي مختلف اسلامي چون هند، مصر، سودان و مغرب باقي ماندند و بيشتر هم خود را به نشر حديث نبوي، اصلاحات اجتماعي گماشتند و در عمل فعاليت‌هايي محفلي داشتند. مشرب ابن عبدالوهاب از سويي به سبب افراطي بودن در عملکرد، ساده بودن در آموزه و برخوردار بودن از حمايت‌هاي دولت آل سعود ظرفيت بيشتري براي فعاليت‌هاي سياسي براي دست يافتن به حاکميت داشت. براي مسلمانان چين، حاکميت دولت چين بر آنان به سبب اختلاف در دين، بسيار قبيح‌تر از حاکميت عثماني بر عربستان بود و الگوي ابن عبدالوهاب مي‌توانست پرجاذبه باشد. نوح ما وانگ فو (1265-1362ق) در سفري به عربستان با آموزه وهابي آشنا شد و در بازگشت با استفاده از شالوده افکار وي، طايفه اخوان را در شمال غربي چين پايه نهاد که فرقه‌اي سلفي بود و مبارزات گسترده‌اي بر ضد حاکميت چين داشت (نينگ، 1988، ج16، صص 104-105؛ Yin, 1989, 111.)
در طي سده 13ق، سلفي به هر دو شکل آن دوام داشت؛ افزون بر پيروان کساني چون دهلوي و فلاني، برخي رجال پرنفوذ نيز در اين جريان برآمدند که نقشي تعيين‌کننده بر جاي نهادند؛ برخي چون شوکاني (1173-1250ق) که به جد بر فتح باب اجتهاد پاي مي‌فشرد، مذهب پيشين خود -يعني زيديه- را وانهاد (شوکاني، 1408، سراسر) و نيز محمود آلوسي (1217-1270ق) با حفظ مذهب حنفي، به اجتهاد در چارچوب مذهب به شيوه دهلوي بسنده کردند (آلوسي، بي‌تا، ج14، ص 148، جم؛ زرکلي، 1986، ج7، ص 176). پايبندي شوکاني به حب اهل بيت(علیه السلام) و طيفي از باورهاي شيعي و وفاداري آلوسي به تصوف و سلوک احترام آميز هر دو با مذاهب ديگر، فاصله آنها از ابن تيميه و ابن عبدالوهاب را نشان مي‌دهد و گواهي بر تنوع مشرب‌ها در محافل سلفيه است.
در حالي که دريافت از تعاليم سلف نزد ابن عبدالوهاب به معناي فروکاستن آموزه‌هاي ديني به آن درجه از سادگي است که به گمان او نزد صحابه از دين فهميده مي‌شده است (مثلاً بکر، 2002، ص 36بب)، براي کساني چون شوکاني و آلوسي پيش بردن همزمان درايت و روايت و دستيابي به «روح» آموزه‌هاي قرآن و سنت معناي بازگشت به سلف است؛ رويکردي که به وضوح نه تنها در اثناي نوشته‌هاي آنان که در عناوين برخي آثارشان مانند فتح القدير، الجامع بين فني الروايه و الدرايه و روح المعاني آلوسي ديده مي‌شود (نيز شوکاني، بي‌تا، ج1، صص 12-13، 79؛ آلوسي، بي‌تا، ج1، صص 2، 173) و زمينه آن در افکار ابن تيميه ديده نمي‌شود. شوکاني آن را از سنت شيعي (مثلاً ابن بابويه، 1361، ص1) و حنفي –شافعي (خطيب، 1397، ص14؛ ابن نجيم، بي‌تا، ج3، ص 345) برگرفته و آلوسي آن را از آموزه‌هاي عارفاني چون صدرالدين قونوي اخذ کرده است (آلوسي، بي‌تا، ج1، ص 173.)
ج. مؤلفه و کارکردها
در بررسي آموزه ابن عبدالوهاب، ويژگي‌هاي اصلي در افکار وي را مي‌توان در سه مؤلفه مهم جاي داد: اول آموزه توحيد که بر اساس آن بسياري از رسوم معمول نزد فرق مختلف اسلامي را مصداق شرک مي‌انگاشت و لازمه توحيد را ترک همه اين رسوم مي‌دانست و از همان رو، يارانش خود خويشتن را «اهل التوحيد» مي‌خواندند (ابن عبدالوهاب، 1406، سراسر؛ ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، صص 48، 205)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهي از منکر که آن را زمينه‌اي براي راه‌اندازي يک جريان فعال سياسي –نظامي قرار داد و با تأکيد بر وجوب آن (ابن عبدالوهاب، بي‌تا- ب، ج1، ص 11، جم)، سازماني را پديد آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» مي‌خواندند؛ سوم ناميدن وضع موجود مسلمانان به جاهليت و مقايسه عملکرد خود با عملکرد پيامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقايد و رسوم جاهلي (ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج1، ص122؛ نيز زرکلي، 1986، ج6، ص 257.)
ديدگاه ابن عبدالوهاب در باب توحيد، طيف وسيعي از مسلمانان را در معرض انتساب به شرک و تکفير قرار مي‌داد، در حالي که طيف ديگري از سلفيان با اين نگرش و اين رويکرد به امت اسلامي مخالفت بنيادي داشتند. برادر وي سليمان بن عبدالوهاب در رساله‌اي افکار محمد در خصوص تحيد و شرک را به نقد گرفت و تکفير فرق اسلامي را مخالف صريح با مذهب سلف دانسته است؛ وي ادعاي سلفي بودن از سوي برادرش را واهي شمرد و افکار او را بدعت دانست (سليمان بن عبدالوهاب،بي‌تا، صص53-54، جم). در سده 13ق، عالماني چون شوکاني و آلوسي نيز با اين رويکرد مخالف بودند؛ شوکاني حتي عالمان متقدم اصحاب حديث را از آن رو که برخي مخالفان خود در باب خلق قرآن را تکفير کردند، نقد مي‌کند (شوکاني، بي‌تا، ج3، ص 397) و بر ضرورت فاصله گرفتن از آنچه «تکفير طوايفي از بندگان خدا» شمرده، تأکيد کرده است. (شوکاني، بي‌تا، ج3، ص 397) و آلوسي نيز از برداشت‌هايي در باب عقايد که منجر به تکفير بسياري از اهل قبله شود، بيم داده است (آلوسي، بي‌تا، ج24، ص19.) اين دو تنها درباره تکفير کساني ترديد روا داشته‌اند که خود اقدام به تکفير اکثريت مسلمانان کرده باشند (شوکاني، 1973، ج7، صص351-352؛ آلوسي، بي‌تا، ج22، ص28، ج26، ص128.) در باب توحيد تندروي‌هاي موجود در افکار ابن عبدالوهاب مانند نفي شفاعت و توسل، نزد سلفيه شمول ندارد و کساني چون شوکاني و آلوسي ديدگاهي نزديک به ديدگاه سنتي در اين‌باره دارند (مثلاً شوکاني، بي‌تا، ج1، ص272، ج2، ص 38، جم؛ آلوسي، بي تا، ج1، ص 252، ج6، ص 126) و حتي به نقد ابن تيميه در اين باره برخاسته‌اند (آلوسي، بي‌تا، ج6، صص126-128) اما بايد توجه داشت که هر دو آنان طلب وسيله از قبور بزرگان را بدعت و «نه شرک» شمرده‌اند (شوکاني، 1410، صص8-9؛ آلوسي، بي‌تا، ج6، ص 125). موضع تند ابن عبدالوهاب در اين باره، اصلاً نزد آلوسي ديده نمي‌شود (آلوسي، بي‌تا، ج15، ص 238) و شوکاني با وجود مخالفت با اين عمل، بدان نام شرک ننهاده است (شوکاني، 1343، سراسر؛ نيز ممدوح، 1416، ص44.)
رويکرد احتياط آميز به امر به معروف و نهي از منکر، تأکيد بر کفايي بودن وجوب آن و ضرورت تحقق شرايط آن نزد شوکاني (بي‌تا، ج1، صص80، 369) و آلوسي (بي‌تا، ج4، صص21-23، جم؛ نيز براي فلاني، نک: بغدادي، 1951، ج1، ص424) با طرح شورانگيز امر به معروف به عنوان مبنايي براي سربازگيري و سازماندهي حرکت اخوان از سوي ابن عبدالوهاب، نشان از تفاوت سلفيان در اين باره دارد. مبارزه با حکومتي که جائر تلقي مي‌شود، مصداق مهمي از امر به معروف است که زمينه اکتيويسم در سطح سياسي را براي وهابيه فراهم آورده است (عماره، 1994، ص16)، اما تأکيد بر اين آموزه نيز نزد ديگر سران سلفيه متفاوت ديده مي‌شود. شوکاني در آثار خود بر موضع ديرين اهل سنت در ضرورت اطاعت از امرا تأکيد کرده (شوکاني، 1973، ج7، ص358) و حتي رساله‌هايي مانند القول الصادق في حکم الامام الفاسق و رساله في حکم الاتصال بالسلاطين در تبيين شيوه رفتار مؤمنان با حکومت‌هايي موجود نوشته است (نک: بغدادي، 1951، ج2، ص366).
مؤلفه ديگر که مشترک ميان پيوستگان به جريان‌هاي سلفيه است، مبارزه با بدعت و باور به مقابل نهادن پيروي از سلف با ارتکاب بدعت که در آموزه‌هاي سلفيه از سده‌هاي ميانه ديده مي‌شود (مثلاً ابن عبدالبر، 1387، ج6، ص334؛ قرطبي، 1972، ج5، ص350؛ ابن خلدون، بي‌تا، ج1، ص496). اين ويژگي در آموزه ابن تيميه شدت گرفته و بر سراسر آموزه‌هاي ابن عبدالوهاب سايه افکنده است (بکر، 2002، ص209 بب؛ نيز کويتي، 1413، ص9). اصل مبارزه با بدعت نه تنها نزد سلفيه که نزد عموم جريان‌هاي اسلامي، مورد تأکيد است و آنچه موجب افتراق مذاهب در اين باره است، تعيين مصاديق بدعت است. به هر روي، مخالفت با بدعت‌ها در آثار سلفيان از طيف‌هاي ديگر هم ديده مي‌شود؛ از جمله شوکاني ايجاد بنا بر قبور و بالا آوردن سطح قبور را بدعت شمرده است (شوکاني، 1410، سراسر؛ براي موارد ديگر نيز نک: شوکاني، بي‌تا، ج1، صص135، 315، جم)، آلوسي ساخت محراب در مساجد را بدعت انگاشته (آلوسي، بي‌تا، ج3، ص146). مخالفت سلفيه با برخي رويکردهاي مذهبي در سطح کلان نيز بر پايه همين اصل بدعت ستيزي استوار شده بود؛ مانند آن که دانش کلام را در کليت آن بدعتي نظري در تقابل با عقايد سلفي بشمارند (قنوجي، 1978، ج2، ص111؛ بکر، 2002، ص142 بب؛ قس: شوکاني، 1408، ص 18)، يا تصوف را به عنوان يک بدعت مورد حمله قرار دهند (آلوسي، بي‌تا، ج6، ص94؛ مکي، 1409، ص 196، جم؛ عبدالمجيد، 1421، ص76؛ عثمان، 1414، ص 48). البته هيچ يک از اين دو درباره همه طيف‌هاي سلفيه کليت نداشت.
شعار بازگشت به اقوال سلف و نفي «تعصب» بر مذاهب موجود، با کنار نهادن سنت تقليد نزد اهل سنت و احياي اجتهاد همراه بود که ابن تيميه و ابن عبدالوهاب نماد آن نزد سلفيه بودند (قنوجي، 1978، ج3، ص186؛ نيز امين، 1326، ص6)، اما بايد توجه داشت که اين شعار براي سلفيه در دوره‌هاي بعد فاقد جامعيت و مانعيت غير بود. در نقد جامعيت آن بايد گفت سلفيان سده 12ق درباره نفي تقليد و ترک مذاهب هم عقيده نبودند؛ در حالي که ابن عبدالوهاب باور داشت تقليد واجب نيست و هر کس حکمي را بيان مي‌کند، بايد مستندات خود درباره آن را نيز ارائه دهد (ابن عبدالوهاب، بي‌تا –ب، ج3، ص39، جم؛ زرکلي، 1986، ج6، ص257) و پيروانش پيش‌تر از ابن تيميه به سمت رها شدن از مذاهب موجود رفتند. دهلوي در زمينه نفي مذاهب و فتح باب اجتهاد بسيار محتاط‌تر بود و بر اجتهاد در چارچوب مذاهب موجود تأکيد داشت (نک: دهلوي، عقد الجيد، به نقل از آقا بزرگ، 1401، ص115بب). در سده 13ق نيز ميان شوکاني و آلوسي همين تفاوت ديده مي‌شد (نک: بخش پيشين). از حيث مانعيت نيز بايد به جمعي از عالمان دو سده اخير اشاره کرد که با تکيه بر توجه به ادله لبي و از جمله مقاصد الشريعه به دنبال مفتوح کردن باب اجتهاد و مخالفت با تقليد بودند (Abdel- Malek, n.d. pp. 197-200) و انتساب آنها به سلفيه نادرست است.
د. مذهب يا تجديد يک آموزه
ابن عبدالوهاب آموزه خود را «عقيده سلفيه» مي‌ناميد (ابن عبدالوهاب، بي‌تا – الف، ص378) و با توجه به مذهب ستيزي که در او وجود داشت، مايل نبود نام مذهب به خود گيرد، اما به هر روي نهادينه شدن آموزه وي در عربستان و برخي مناطق اقماري و پايان يافتن مأموريت‌هاي جهادي که اين جريان دنبال مي‌کرد، عملاً اين آموزه را در حد يک مذهب شکل داد که از سوي مخالفانش به وهابيه شناخته مي‌شد؛ حال آن‌که پيروان او افزون بر نام‌هاي خود خوانده مانند «اهل التوحيد» و «اخوان»، ترجيح مي‌دادند مسلک فکري ـ اجتماعي خود را با نام‌هايي چون «دعوت سلفيه» (قماوي، محمود، عنوان آثار؛ زرکلي، 1986، ج6، ص181) و گاه «حرکت سلفيه» (مکي، عنوان اثر؛ عاملي، 1422، ج1، ص235) و «برادران سلفي» (الباني، 1409، ص10) معرفي کنند و بر هويت «سلفي» به جاي انتساب به شخص تأکيد ورزند. در رياض، همايشي نيز با عنوان «ذکري الشيخ محمد بن عبدالوهاب مجدد الدعوه السلفيه» در دانشگاه محمد بن سعود برگزار شد که چنان که از عنوان آن آشکار است، سعي داشت تأکيد کند که ابن عبدالوهاب فردي از دعوت‌کنندگان به آموزه سلف و از مجددان اين دعوت است و نه بنيانگذار آن (نک: بکر، 2002، ص36؛ عثمان، 1414، ص31) و کوشش کردند تا سلسله را از عصر نخستين تا وي با مشخص کردن دو حلقه احمد بن حنبل و ابن تيميه ترسيم نمايند (مثلاً سيلي، 1413، ص 297بب).
اما بيرون از حيطه پيروان، رويکرد به وهابيه به عنوان يک مسلک و مذهب بود و در برخي مباحث مقايسه‌اي، نام آن در کنار شماري از فرقه‌هاي شناخته شده اسلامي جاي مي‌گرفت (مثلاً زنجاني، 1414، ص310؛ فضلي، 1988، ص6) و گاه با رعايت خاستگاه تاريخي، تنها مذهبي برآمده از دل سلفيه شمرده مي‌شد (عسکري، 1410، ج3، ص278)، گويي اصل تعلق آن به سلفيه به چالش کشيده شده بود. در راستاي همين چالش بود که برخي از مخالفان تصريح مي‌کردند دعوت سلفي اختصاص به شخص يا گروه معيني ندارد و اين عنوان نبايد توسط يک عده مشخص مورد استفاده قرار گيرد (کويتي، 1413، ص9)
فراتر، حتي برخي چون بوطي سعي داشتند ثابت کنند که سلفيه در معناي جامع و سنتي آن نيز يک «مذهب اسلامي» نيست؛ بلکه سوء تفاهمي از کاربردهاي تعبير سلف در متون متقدم است و سلف در معناي صحيح خود تنها ناظر به «يک مرحله مبارک زماني» در صدر اسلام است و با توجه به اختلافات موجود ميان عالمان آن مرحله، چيزي به عنوان مذهب سلف هرگز وجود خارجي نداشته است (بوطي، 1408، سراسر؛ نيز سبحاني، 1416، صص 53-54). اين نظريه که مي‌توانست مبناي مشروعيت سلفيه را درکليت آن به چالش کشد، از سوي صالح فوزان نقدي ضعيف شده است (فوزان، 1411، ص21 بب) و هنوز چالشي جدي در پيش روي سلفيه است.
در سده 14ق، گسترش فعاليت وهابيه و کاستي پديد آمده در محافل ديگر سلفي، همگرا شدن محافل سلفيه و نزديک‌تر شدن آنها به افکار وهابيه را فراهم آورد و موجب شد که گاه نام وهابي به جاي سلفي به کار برده شود؛ هر چند اين نزديکي تا امروز نيز قطعي نشد و همواره برخي هويت‌هاي فکري، مانند افزودن قيد تصوف به سلفي‌گري در ميان سلفيان سرزمين‌هاي مختلف برجاي ماند.
گفتني است جريان‌هاي رقيب وهابيه در شبه قاره هند، آسياي مرکزي و قفقاز، بخش‌هايي از افريقا و به طور کلي، در مناطقي که تصوف نفوذي سنت دارد، همچنان بقاياي تعاليم خود را حفظ کرده‌اند و در صفوف سلفيان برآمده از محفل ابن عبدالوهاب نيز منتقداني پديد آمده‌اند. بنابراين همواره بايد در رقابت با جريان تندرو سلفيه، به وجود چنين جريان‌هاي معتدلي نيز توجه داشت.
در سوي مخالفان در سده 14ق، در کنار رديه‌هاي پر شماري که بر وهابيه نوشته شد، اصل آموزه وهابيه از سوي برخي مخالفان عين بدعت شمرده شد و اين مذهب دقيقاً با همان شعار مبارزه با بدعت که بدان شهرت گرفته بود، هدف قرار گرفت (مثلاً غماري، ارغام، عنوان اثر؛ بوطي، 1408، سراسر؛ آل شبيب، 1421، ص162)، چالشي که براي پيروان آزار دهنده بود و کوشش‌هايي را در مقام دفاع برانگيخت (دويش، بي‌تا، ج7، ص376؛ عثمان، 1414، ص40).
از ديگر حملات وارد بر اين گروه، مي‌توان به نسبت تقليد اشاره کرد که سلفيان همواره مخالفانشان را به آن متهم مي‌کردند (عباس، 1408، ص20؛ سقاف، 1412، ج3، ص297). هم چنين در اين دوره اوصافي مانند حشوي‌گري (کثيري، 1418، ج8، ص40، جم)، تعصب (سقاف، 1412،ج3، ص297)، تندزباني در نقد مخالف (غماري، 1384، ص18) از سوي مخالفان اين بابت نقد مي‌شدند که درک درستي از آموزه‌هاي سلف نداشتند و اقوالي مبتني بر شذوذ و خطا را به آنان نسبت مي‌دادند (عباس، 1408، ص20؛ سلفي، 1404، سراسر)؛ بدين ترتيب افزون بر سلف مؤلفه‌هاي شاخص سلفيه از آنان (عماره، 1994، ص23 بب)، اصل انتساب آنان به تعاليم سلف نيز زير سؤال رفته بود.
2- پيجويي مفهوم بنياد گرايي
فرآيند ساخت مفهوم
بنيادگرايي برگرداني است از اصطلاح انگليسي Fundamentalism که براي نخستين بار در اوايل سده 20م براي يک فرقه مذهبي مسيحي در ايالات متحده کاربرد يافت. اين فرقه در اواخر سده 19م در محافلي محافظه‌کار از کليساي پروتستان و از خلال انجيل گرايي[1] در آمريکا نشأت گرفت و از بدنه پروتستانتيسم جدا شد (Harris, 1998,p.19, Dulles,2003.p27) و به عنوان يک گروه افراطي روي به رشد نهاد. اين فرقه در ميان دانشگاهيان پرسبيتري[2] که به دنبال نوعي حکومت کليسايي بودند و نيز الهي دانان مدرسه کلام دانشگاه پرينستون نضج گرفت و اساس شکل گيري آن در محيطي انديشه‌ورز بود (Noll,2000.pp.4-13.98-101; Harris, 1998,p94)
اين فرقه نام خود را به عنوان مجموعه عقيده نامه‌هايي گرفته است که در فاصله سال‌هاي 1910 تا 1912م با نام بنيادها[3] انتشار يافت. اما بايد توجه داشت که اين نام خود خوانده نبود و هرگز پيروان فرقه را پسند نمي‌آمد و به همين سبب در طول يک قرن کاربرد، اين نام همواره يک معناي ضمني انتقاد آميز را نيز همراه داشته است (Noll, 2000. p. 100; Dulles, 2003, p.27)
آنچه در عقيده‌نامه‌هاي ياد شده و به طور کلي، افکار اين فرقه به عنوان بنيادها معرفي شده، باورهايي مسيحي مانند تأکيد بر تفسير تحت اللفظي کتاب مقدس، تکيه بر مصونيت مطلق متون مقدس، بازگشت قريب الوقوع و جسماني حضرت مسيح(علیه السلام)، تأکيد بر وقوع باکره‌زايي درباره حضرت مريم، و تکيه بر آموزه‌هايي چون رستاخيز مسيح(علیه السلام) و کفاره دادن او براي گناهان به عنوان اساس مسيحيت است (Dulles, 2003, p.27). کاپلان[4] انسان شناس آمريکايي، بروز اين فرقه و موضع گيري‌هايش را همه کوششي در راستاي صيانت از زندگي سنتي مسيحي در برابر تهديدي دانسته است که از جانب علوم جديد به ويژه نظريه تکامل داروين، جهان بيني متجدد و رشد ليبراليسم وارد مي‌شده است (Harris, 1998, pp. 25-28; Dulles, 2003, p.27).
در طي دهه 1920 و 1930م در حالي که اين فرقه به شدت مشغول فعاليت بود، در بوته مطالعه نيز قرار گرفت؛ در حالي که کول5[5] کوشش کرد تا با نوشتن کتاب تاريخ بنياد گرايي[6] سابقه‌اي ديرينه براي مباني آن ترسيم کند، جانسون در تحقيقي به تقابل بنياد گرايي با تجدد گرايي پرداخت.[7]
آنان که به دنبال زمينه‌هاي بافتي براي پديد آمدن فرقه بنياد گراي مسيحي پيجو بودند، حضور جريان‌هاي ليبرال و تجددگرا، فاصله گرفتن از تعاليم مذهبي را انگيزشي براي پاسداري از دين مسيحي و پايه گذاري چنين فرقه‌اي به عنوان يک واکنش کران‌گرا دانسته‌اند (Dulles, 2003, p.27).
پيروان اين فرقه به شدت دچار جزم انديشي درباره حقانيت باورهاي خود بودند و در همين راستا، از اينکه اکثريت قاطع مسيحيان، مخالفشان را «غير مسيحي» بخوانند، ابايي نداشتند (Frem, 1945, I.291). اين فرقه به رغم آن که از محافل انديشه ورز فعاليت خود را آغاز کرد، به زودي در سطوح مختلف اجتماعي فعاليت‌هاي خود را گسترش داد و با توجه به اينکه اجراي منويات خود را به نفع همه جامعه و نه محدود به پيروان فرقه مي‌ديد، نه تنها با تأسيس مدارس و بيمارستان و مؤسسات متنوع و با تصدي مناسب سياسي و اجتماعي، بلکه با شرکت در نهادهاي نظامي و حتي ايجاد گروه‌هاي فشار و ارعاب، در مسير تحقق آرمان‌هايش گام برداشت (Harris, 1988, pp. 19, 29,…)
بنيادگرايي به عنوان يک فرقه کوچک در ايالات متحده، بيرون از آن کشور شناخته نبود و تا اواسط سده 20م، فرهنگ‌هايي اروپايي از جمله فرهنگ انگليسي آکسفورد مدخلي براي آن نداشت. دائره المعارف بروکهارس در آلمان، در نسخه 1968م مقاله‌اي کوتاه به اين مدخل و معرفي فرقه اختصاص داد (Brockhaus, Vol6, p.668) بعدها که بنيادگرايي کاربردي بسيار گسترده‌تر از اين فرقه در بيرون جهان مسيحيت يافت، در دو دهه اخير، نگاه اسلام شناسان به سوي اين فرقه بازگشته و کوشش شده است تا با معرفي اين فرقه، شاخصي براي مطالعه بنياد گرايي در معناي وسيع‌ترش به دست آيد (Riesebrodt, 1993; Zakaullah, 2004)
دهه 1960م دهه تعميم اين اصطلاح از فرقه ياد شده به برخي جريان‌ها در حيطه اديان ديگر ـ مشخصا اسلام ـ است. در سال 1967م است که عزيز احمد، نويسنده مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله‌اي درباره افکار مودودي، به رابطه او با جريان «بنيادگراي ارتدکس» در پاکستان اشاره مي‌کند (Ahmad, 1967, pp. 369-380) گام‌هاي پسين چند سال بعد توسط پژوهشگران انگليسي نويس عرب و مسلمان برداشته شد که آنچه ايشان بنياد گرايي خواندند، جريان اخوان المسلمين و جريان‌هايي مرتبط در جهان عرب بود (Dessouki, 1973. pp.187-195; Fakhry, 1977, pp.97-107). با رخداد انقلاب اسلامي ايران در بهمن 1357/ اوايل 1979م، جرياني که جمهوري اسلامي بر آمده و نماينده آن بود به عنوان گزينه‌اي از بنيادگرايي شناخته شد و در نوشته‌هايي که در سال 79 و 80، اين بار نه توسط مسلمانان، بلکه توسط پژوهشگران غربي نوشته شد، نام بنياد گرايي به خود گرفت (Haines, 1979, pp. 365-366; Griffth, 1980,pp.47-59) و اين مقالات زمينه شکل گيري يک اصطلاح براي کاربرد در طيف وسيعي از مصاديق بود که دامنه وسيعي از جريان‌هاي تند سلفي تا شيعي را در جهان اسلام در بر مي‌گرفت. در دهه 1980م اصطلاح بنيادگرايي براي گروه‌هاي تندرو از يهود نيز به کار گرفته شد (Freund , 1987, pp. 216- 228) و حتي به اديان ديگر چون هندو، بودايي و سيک توسعه يافت و کوشش شد تا جامعيتي فارغ از دين خاص براي آن در نظر گرفته شود (Schied, n.d. pp. 603-614; Marty & Appleby, 1991, Vol. I, pp. 531-590).
آنان که به دنبال يک محور مشترک در ميان مصاديق بنيادگرايي بودند، بيشتر افراط گرايي و تندروي و دوري از اعتدال در رفتار اجتماعي ـ سياسي را مطرح مي‌کردند (Mohaddessin & Jafarzadeh, 1995, pp.77-83) و اين با کاربردهايي واکاوي مي‌شود که از اواسط دهه 1990م به عنوان بنيادگرايي معتدل ديده مي‌شود (Pelletreau et al., 1995, pp. 69-76; Mawsilili, 1999, all Hashmi, 2004, p.261;). حتي شيد به مورد هندو اشاره کرده که از نظر او «بنيادگرايي فاقد بنيادها است (Schied, n.d. pp. 603-614)،يعني جريان‌هاي موسوم به بنيادگرا حتي در اين باره نيز اشتراک ندارند.
سابقه معناي ضمني منفي در اصل اصطلاح، هم چنان با کاربرد تعميم يافته آن نيز همراه بوده است و با وجود اين که برخي از نخستين کاربران آن براي جريان‌هاي اسلامي افرادي مسلمان بودند، اما هرگز اين اصطلاح از سوي آنان که عنوان بنيادگرا يافته‌اند، پذيرفته نشده است. مشکل ديگر مسلمانان با اصطلاح، فقدان يک ريشه تاريخي براي کاربرد آن در فضاي بومي و وارداتي بودن آن است. همين مشکلات و ضرورت استفاده از يک جايگزين براي تعبير بنيادگرايي موجب شد تا از دهه 1980م در کشورهاي عربي تعبير «الاصوليه» (VOll, 1995, p.33) و به زودي معادل آن «اصولگرايي» در ايران رواج گيرد؛ عناويني که مانند سلفيه، افراد ناميده شده به اصولگرايي، به حمل اين عنوان فخر مي‌کردند و آن را داراي معنايي ستايش آميز مي‌يافتند. به هر حال، هنوز جاي يک اصطلاح خنثي در اين باره خالي مانده است و سياليت و چند معنايي اصطلاح نيز همچنان باقي است.
به طور کلي، به نظر مي‌رسد بايد گفت اصطلاح بنياد گرايي و نيز اصولگرايي در طي چند دهه در معاني تعميم يافته در فضاهاي متفاوتي به کار رفته است که نمي‌‌توان با چند مؤلفه مشخص را بين همه آنها مشترک دانست و بايد پذيرفت که اين اصطلاح در کاربرد چندين دهه‌اي خود، تعبيري سيال و پر فراز و فرود بوده است؛ اما در مجموع، ارزش عملي ـ سياسي اين اصطلاح بر ارزش نظري ـ ديني آن غلبه يافته است.
دو موج بنيادگرايي
نظريه تقيسم بنيادگرايي از حيث تاريخي به دو موج در دهه 1930م و دهه 1970م، اندکي پس از انقلاب اسلامي ايران در 1983م آغاز شده (مثلاً Gomaa, 1983, pp, 143-158) و در دهه 1990م دوره پختگي خود را طي کرده است (Turabi, 1992, p.52).
از دهه 1960م، نخستين کاربردهاي اصطلاح بنيادگرايي ديده مي‌شود، ولي اين نخستين کاربردها ناظر به دو جريان در جهان اسلام است ـ يعني اخوان المسلمين و جماعت اسلامي هند ـ که از دهه‌هاي 30 و 40 فعاليت خود را آغاز کرده بودند، بدون آن که چنين نامي بر آنها نهاده شده باشد. در ضمن مي‌دانيم که خود اين دو جريان ريشه در محافل اصلاح طلب و احياگر ديني دارد که از اواخر سده 19م در جهان اسلام پديد آمده بودند و براي شناخت آنها گريزي جز مرور گذرا بر آن محافل نيست.
گفتني است دهه‌هاي انتقال از سده 13 به 14ق در نقاط مختلف جهان اسلام دوره تحولات مهم سياسي و اجتماعي و عصر رويارويي فرهنگ اسلامي با فرهنگ غربي و مقابله سنت با مدرنيته بود. در اين دوره از نظر عموم روشنفکران ـ طبقه‌اي که تازه ايجاد شده بود ـ راهي جز اصطلاحات بنيادين در نظام‌هاي مختلف اجتماعي در پيش نبود، اما نسبت به دين در اين باره چند رويکرد وجود داشت؛ گروهي چون فتحعلي آخوندزاده (1227ـ 1295ق) به کلي از دين بريده و به پيجوي راه حلي سکولار براي اصلاحات بودند، گروهي چون عبدالرحيم طالبوف تبريزي (1250ـ 1328ق) راه حل را در دين اصلاح شده مي‌ديدند و گروهي چون جمال الدين اسد آبادي (1254ـ 1314ق) مايل بودند تعادل دين و عقل در صحنه عمل را بازگردانند و اصطلاحات را در سطح سياسي ـ اجتماعي و نه خود دين دنبال کند (طالبوف، 1323، صص43، 46ـ 48؛ 66. pp 1967 Ahmad).
از آغاز سده 14ق، جريان‌هاي اصلاح طلب کاملا قطبي شدند، از سويي محافل ديني در تقابلي قاطع با محافل سکولار قرار گرفتند و از سوي ديگر حاميان اصلاحات سياسي ـ اجتماعي چون محمد عبده، مفتي مصر، (1266ـ 1323ق) که شاگرد جمال الدين بود، به تدريج متقاعد شدند که بايد به گروه دوم بپيوندند و دنبال اصلاحاتي در خود دين باشند (66.pp 1967 Ahmad). در نسل اصلاح طلبان پس از عبده، محور بحث بر اصلاحات ديني و تقابل با سکولاريسم بود که از سران آن در مصر مي‌توان محمد رشيد رضا (1282ـ 1354ق) و در شبه قاره از ابوالکلام آزاد (1305ـ 1379ق) به عنوان شاخص ياد کرد. در اين ميان رضا جذب جريان سلفيه شد (رشيد رضا، بي‌تا، ج2، ص82، جم) و از نخستين کساني بود که کوشيد آن اصلاح دين را که عبده به پيجويي آن آغاز کرده بود، در چارچوب انديشه سلفي جست و جو کند. انگيزه سلفي که در طي سال‌هاي 1330ـ 1348ق درون شبه جزيره فعاليت نظامي اخوان را به اوج خود رسانيده بود (Gouldrup, 1982, pp.161-169)، اکنون در مصر فرصتي يافت تا بيشتر در خدمت انديشه ورزي قرار گيرد. مخالفت با تقليد و فتح باب اجتهاد که زمينه آن نزد شيخ محمد عبده (د1323ق) آغاز شده بود، براي رشيد رضا به عنوان يک اصلاح طلب، زدودن انحطاط جهان اسلام بود که آن را هم چون عبده ناشي از تعطيل اجتهاد مي‌دانست (رشيد رضا، بي‌تا، ج1، صص19، 407، جم) و هم گاه نهادن در راستاي آموزه فتح باب اجتهاد نزد سلفيه بود که به دنبال زدودن پيرايه‌هاي فقها بر دين و رسيدن به دين ناب سلف بود (.66 pp 1967 Ahmad,)
اما آزاد در خانواده‌اي صوفي مشرب تربيت شده و سپس با فرهنگ غربي آشنايي عميقي يافته بود و هرگز ارتباطي به انديشه‌هاي سلفي نداشت؛ با وجود اين که انديشه اصلاح طلبي او جرياني پيوسته به افکار جمال الدين و عبده بود (Ahmad, 1967, p.66; Schacht, 1957, 141ff) اما هرگز شيوه او شباهتي به رشيد رضا و اخوان المسلمين و به طور کلي، سلفيه نداشت و بيشتر نزديک به افکار مذهبي تجدد گرا بود (Smith, 1946, 128ff).
در دهه 1350ق/ 1930م، آنچه پژوهشگران بنياد گرايي مي‌ناميدند، از دوره ما قبل تاريخ خود وارد دوره تاريخي شد و اين همان جرياني است که نزد تحليل گران به موج اول بنياد گرايي اسلامي شهرت يافته شده است (Gomaa, 1983, pp.143-158). گروه اخوان المسلمين که در1347ق توسط حسن البناء و تحت تأثير تعاليم اصلاح گرايان سلفي چون رشيد رضا در اسماعيليه مصر تأسيس شده بود، در 1350ق بيانيه‌اي را منتشر کرد که در آن مباني حرکت تبيين شده بود (بيومي، 1399، صص81ـ 86) و اين نقطه عطفي در آغاز بنيادگرايي در مصر قلمداد شد. در طي دهه 50 و 60ق، اخوان المسلمين از يک سو به گسترش دامنه نفوذ و سطح فعاليت‌هاي عملي خود اشتغال داشت و از سوي ديگر، نظريه پردازان آن مانند سيد قطب (1324ـ 1387ق) مشغول فعاليت فرهنگي خود بودند. آنان بر سلفي بودن و پايبندي به نصوص تأکيدي ويژه داشتند. (حسيني، 1955، ص176، 194، جم) و فعاليت فرهنگي امثال قطب تنها به تندروتر شدن اخوان المسلمين انجاميد (Carre & Shamir, 1995, pp.181-194). وقايع تاريخي مانند پايان جنگ دوم (1945م) و اثرات آن در سياست خاورميانه، به خصوص اعلام استقلال اسرائيل در 1948م در توسعه بنيادگرايي در کشورهاي عربي مؤثر بود. سرخوردگي ناشي از شکست در جنگ‌هاي شش روزه (1387ق/ 1967م) نيز محرکي جدي براي رشد بنيادگرايي در خاورميانه محسوب مي‌شد (Piscatori, 1993, pp.79-93)
در هند، هم چنان در دهه 50ق، شاخص اصلاح طلبي اسلامي ابوالکلام آزاد بود، ولي از دهه 60ق، با وجود آن که وي در قيد حيات بود، اما ديدگاه‌هاي ابوالاعلي مودودي (1321-1399ق) بر فضاي اصلاح طلبي هند غالب آمد. تأسيس جماعت اسلامي هند توسط مودودي در 1360ق، آغاز جرياني در شبه قاره هند بود که در کنار اخوان المسلمين به عنوان دومين جريان بنياد گرايي از موج اول شناخته شده است. به طبع استقلال پاکستان در سال 1366ق/1947م به عنوان يک کشور اسلامي و تنش‌هاي بعدي با دولت هند، اين جريان را بيشتر دامن مي‌زند.
آغاز آنچه نزد پژوهشگران موج دوم بنيادگرايي اسلامي خوانده مي‌شود. مربوط به ايران و پايان دهه 1970م است و نقطه عطف آن پيروزي انقلاب اسلامي ايران در 22بهمن 1357ش است. در طي سه دهه از پيروزي انقلاب ايران تاکنون، اين موج دوم دو اصلي در جهان اسلام با نام بنيادگرايي به خود ديده‌اند؛ نخست جرياني که جمهوري اسلامي ايران به عنوان يک جريان داراي حکومت شاخص آن بود و توانسته بود در سرزمين‌هاي مختلف اسلامي، از جمله در سرزمين‌هاي عربي نفوذي وسيع پيدا کند (Sivan, 1990, pp.71-87). اين جريان با اينکه خاستگاهي شيعي داشت اما قادر بود در صفوف مسلمانان غير شيعي نيز پر جاذبه باشد و مي‌توان گفت که ظرفيت بالايي براي تحمل مذاهب مختلف اسلامي داشت.
جريان دوم، گونه از سلفي‌گري بود که خاستگاه آن مذهب وهابي در عربستان محسوب مي‌شد و از حمايت‌هاي دولت سعودي و برخي ثروتمندان غرب نيز برخوردار بود. اين گونه از بنيادگرايي با وجود گسترش قابل ملاحظه در نقاط مختلف جهان اسلام، از پيروان مي‌خواست تا مذهب پيشين خود را ترک کنند و به سلفيه بپيوندند. اين جريان نسبت به تنوع مذاهب اسلامي کمترين تحمل را داشت و رويکرد آن با سنت‌هاي ديني مانند تشيع يا تصوف دشمني بود. جريان سلفي توانست در طي اين دوره قدرت‌هاي سياسي ناپايداري مانند دولت طالبان در افغانستان را پديد آورد، اما شايد به دلائلي که برخاسته از ماهيت سلفي آن است، بيشترين هم خود را مصروف تعصبات مذهبي خود ساخته بود. با توجه به نقش دولت سعودي در حمايت، گاه اين جريان ـ دست کم طيفي از آن ـ از سوي نويسندگان منتقد عرب عنوان «بنيادگرايي درباري» يافته است (Mernissi, 1996, pp.251-265).
جريان‌هاي موج اول اگر چه هنوز باقي هستند، اما به شدت از دو جريان اخير متأثر شده و تحت الشعاع قرار گرفته‌اند، انديشه و سازماندهي اخوان المسلمين هنوز وجود دارد، اما افزون بر تأثرات از بيرون، همچنان حوزه نفوذ آن بيشتر به جهان عرب محدود مانده است (Sattar, 1995, pp.7-30). جماعت اسلامي در شبه قاره نيز بسيار به بنيادگرايي سلفي و در مقاطعي به طالبان و القاعده نزديک شده و گاه در رقابت با هواداران الگوي جمهوري اسلامي قرار گرفته است (New Islamist….,1993, 37ff, Peters, 2003)
گفتني است برخي از نويسندگان در سال‌هاي اخير در طي سال‌هاي 1991م به بعد به موج سومي از بنيادگرايي اشاره دارند که از موج دوم عبور کرده و اموري چون اسلامي کردن سياست، فرهنگ و فضاي اجتماعي، گسترش جبهه‌هاي جهاد و پيجويي يک جريان جهاني اسلامي از ويژگي‌هاي آن است (Demant, 2006, 127ff نيز نک: Desai, 2007, 88ff )
پيجويي يک رابطه و برآيند
براي آنان که درباره موج اول از اصطلاح بنيادگرايي استفاده مي‌کردند و تنها با دو مصداق برجسته از آن، يعني اخوان المسلمين در جهان عرب و جماعت اسلامي در هند مواجه بودند، آسان بود که اين اصطلاح را در دو معنا به کار برند و اهميتي هم ندهند که تا چه اندازه تعبير بنيادگرايي داراي وجه جامعي ميان آن دو است. در اين دوره، سلفي بودن يا نبودن يک جريان بنيادگرا پرسش مهمي براي آنان نبود، مهم رويکرد سياسي- اجتماعي و تشکيلاتي دو جريان در جهان اسلام بود و زيرساخت‌هاي اعتقادي آنان موضوعي ريز محسوس مي‌شد، اما در موج دوم مسائل به کلي دگرگون و پيچيده شد.
پيامد معنايي در تحول مصداق
موج دوم آنچه بنيادگرايي خوانده مي‌شد، هم به دليل محوريت دوگانه دو مذهب شيعه و وهابيه، و هم به دليل گستردگي بي‌نظير نفوذ آن در جهان اسلام و حتي در ميان اقليت‌هاي مسلمان، کاملاً با کاربردهاي پيشين متفاوت بود. در اين موج جديد، برخي دولت‌هاي مقتدر جهان اسلام درگير بودند و ابعاد مسئله به اندازه‌اي گسترده بود که ديگر ممکن نبود بتوان از يک الگوي کوچک محلي –مانند بنيادگران مسيحي امريکا- براي معرفي استعاري چنين موج بزرگ و وسيعي استفاده کرد، حتي اگر شباهتي در مؤلفه‌هاي فکري و رفتاري آنها ديده مي‌شد (Ruthvan, 2004, 194ff). برخي پژوهشگران، از همان اوايل موج دوم به اين تحول رخ داده در ماهيت آنچه غربيان بنيادگرايي مي‌ناميدند، توجه نشان دادند. وُل يادآور شد که بنيادگرايي اسلامي در شرايط معاصر، گويي از مأموريت تاريخي خود فاصله گرفته است (voll, 1983, pp. 57-82)؛ شاويت آن را انتقال آرمان‌ها از تحول به انقلاب توصيف کرد (Shavit, 1989, pp. 57-83) و بن دور يکتايي بنيادگرايي اسلامي و غير مقايسه بودن آن با الگوهاي ديگر بنيادگرا را مطرح نمود (Ben-Dor, 1996, pp. 239-252)
تا آنجا که به رابطه دو مفهوم بنيادگرايي و سلفيه مربوط مي‌شود، مي‌توان گفت بنيادگرايي سلفي به عنوان يکي از دو جريان رقيب در هر دو موج حضور داشته، در موج نخست در تقابل با جريان بنيادگرايي صوفي در هند و در موج دوم در تقابل با جريان بنيادگرايي شيعي در ايران و ديگر نقاط جهان قرار گرفته است. بدين ترتيب، در هر دو موج رابطه عموم و خصوص من وجه ميان سلفيه و بنيادگرايي حفظ شده است.
در اين دوره، اصطلاح بنيادگرايي که در بستر پژوهش پديد آمده بود، به يک اصطلاح لغزنده و نکوهش آميز سياسي مبدل شده بود و اعتراض مسلمانان را نيز درباره اطلاق اين تعبير به همراه داشت.
در همين راستاست که برخي پژوهشگران در دو دهه اخير تعابير مانند «احياگري اسلامي» (مثلاً Gabbay, 1983, pp. 47-51)، «اسلام سياسي» (مثلاً Saivetz, 1984, pp/ 14-16)، اسلام‌گرايي (مثلاً Landau, 1981, pp. 361-382) پان اسلاميسم (مثلاً Evans, 1987, pp. 15-34) يا تعابير مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنيادگرايي اسلامي ترجيح نهاده‌اند.
در فرهنگ فشرده سياست از دانشگاه آکسفورد در 1996م، برآورد سودمندي در اين باره ارائه شده است؛ بر اساس آن، اصطلاح بنيادگرايي بيشتر در ايالات متحده امريکا و بريتانيا رواج داشت، در حالي که پژوهشگران قاره اروپا و نيز خاورميانه ترجيح دارند از تعبير اسلام‌گرايي يا اسلامي‌گرايي[8] استفاده کنند (Mclean, 1996, p.251). در همين منبع، بنيادگرايي نزد آنان که کاربردش را حفظ کرده‌اند، اشاره دارد به «هر جريان» که «خواهان رعايت سخت آموزه‌هاي قرآن و شريعت» باشد (McLean, 1996, p.251؛ تعريفي نزديک، Oxford Encyclopedic, 1991,…, p.)
اما معادل‌هاي پيشنهادي هيچ يک در عمل جايگزين موفقي براي بنيادگرايي نبود. برخي چون تعبير اسلام سياسي نيز مبتني بر اين پيش‌فرض است که بدنه اصلي اسلام، ديني غيرسياسي است که با تاريخ اسلام و به خصوص با نهاد خلافت سازگاري ندارد (Esposito, 1987, 211ff). برخي نيز چون احياگري اسلامي و اسلام‌گرايي با بنيادگرايي اسلامي رابطه «عموم و خصوص من وجه» داشت، ممکن بود کسي چون اقبال لاهوري و برخي حزب اسلامي ترکيه در شمار احياگران و اسلام‌گرايان باشد، بدون آن‌که افکارشان به آنچه بنيادگرايي ناميده شده، نزديک باشد و در ميان آنان که بنيادگرا و اسلام‌گرا ناميده شده‌اند، بسياري اساساً به دنبال ايجاد تحولي در سنت ديني نيستند.
بنيادگرايي و اسلام‌گرايي
بحث مؤلفه‌ها و کارکردها را بهتر است با تحليلي دقيق و کارآمد از ويليام مک نيل، تمدن‌شناس آغاز کنيم که در 1993م درباره علل ظهور بنيادگرايي ارائه کرده است؛ وي باور دارد که فرآيند مدرنيزاسيون اقتصادي و تغييرات ژرف اجتماعي در جهان، مردم را از هويت‌هاي درازمدت بومي جدا ساخته و با بحران جدي هويت روبه‌رو کرده است. به نظر او، عوامل ياد شده حتي پديده دولت- ملت‌ها را که خود برخاسته از شرايط عصر مدرن بودند را تضعيف کرده و از کارکرد هويت‌بخشي آنها به شدت کاسته است. برآورد او درباره بيشتر جهان از جمله جهان مسيحيت و اسلام آن است که تنها دين اين ظرفيت را دارد که به عنوان مبناي هويتي به ميان آيد و اين خلأ را پر کند و بازگشت دين‌ـ اگر بخواهد از موانع ياد شده مدرنيته عبور کند- در چارچوب جريان‌هاي بنيادگرا خواهد بود (McNeill, 1993, p. 561). سهيل هاشمي نيز بنيادگرايي را حاصل يک ايدئولوژي مشترک دانسته که خاستگاه آن به سرخوردگي ناشي از استعمار از يک سو و ناسازگاري با روشنفکران مدرنيست يا سکولار مسلمان که تحت تأثير فرهنگ غربي قرار گرفته بودند، باز مي‌گشته است (Hashmi, 2004, p.262).
ساموئل هانتينگتون صاحب نظريه برخورد تمدن‌ها که اصل تصوير مک نيل را مي‌پذيرد، بنيادگرايي را نه يک عارضه بيمارگونه در جهان اسلام، که حاصل طبيعي بازگشت مسلمانان به هويت خويش حس مي‌کند. وي با تعميم حداکثري اين فاصله‌جويي از غرب و عوامل مدرنيسم و روي آوردن به عامل هويتي دين که در کنه نظريه او وجود دارد، نتيجه مي‌گيرد که درواقع آنچه غرب به مثابه خطري با عنوان بنيادگرايي از آن واهمه دارد، در جهان اسلام حداکثري است و به تعبير او «مسئله غرب بنيادگرايي اسلامي نيست، بلکه خود اسلام است».
(Huntington, 1996, p.217). اين در حالي است که برخي تحليل گران ديگر، ضمن پذيرش گستردگي موج اسلام گرايي، تقابل اسلام و اسلام گرايي را به عنوان يک مسئله در پيش روي جهان اسلام و غرب نهاده‌اند (Demant, 2006, 177ff)
اينکه برخي پژوهشگران در دو دهه اخير تعابيري مانند «اسلام سياسي» (مثلاً Saivetz, 1984, pp. 14-16)، اسلام گرايي (مثلاً Landau, 1981, pp.. 361-382)، پان اسلاميسم (مثلا Evans, 1987, pp. 15-34) يا تعابير مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنياد گرايي اسلامي ترجيح نهاده‌اند، دو چهره دارد؛ يک چهره آن است که اين تعبيرات را بي‌طرفانه‌تر، علمي‌تر و دقيق‌تر از تعبير کنايه آميز و لغزنده بنيادگرايي يافته‌اند و چهره ديگر آن که هر نوع تأکيد ويژه بر تحقق اجتماعي و سياسي اسلام را برابر با بنياد گرايي ديده‌اند. اين برداشت‌ها حتي اگر تندي برداشت هانتينگتون را نداشته باشد، اما در عمق از آن فاصله چنداني ندارد.
به نظر مي‌رسد در نهايت بايد پذيرفت بنيادگرايي تا آنجا که به موج اول باز مي‌گردد، اصطلاحي است که به طور مشترک از سوي پژوهشگران غربي و انديشمندان مسلمان نزديک به غرب از بنيادگرايي مسيحي بر پايه يک استعاره الگو برداري شده و به دو گروه مشخص ـ اخوان المسلمين و جماعت اسلامي هند ـ اطلاق شده است. وجه اين اطلاق از سويي نفي پايبندي به خوانش سنتي از دين، ادعاي بازگشت به بنيادهاي نظري و عملي دين و سازماندهي يک فعاليت سياسي‌ـ اجتماعي در راستاي پياده سازي آموزه‌هاي ديني است که به طور مشترک نزد اخوان المسلمين، جماعت اسلامي هند و بنيادگرايان مسيحي امريکا يافت مي‌شد.
در موج دوم مناسب‌ترين راه آن بود که يک ترمنيولوژي متناسب مشتمل بر مجموعه‌اي از اصطلاحات با بار دقيق علمي پديد آيد که بتواند طيف گسترده و متنوع از جريان‌هاي سياسي ـ ديني بر آمده را تحليل و گونه شناسي کند. آنچه در عمل رخ داد، تعميم بي‌رويه اصطلاح پيشين و اصرار بر کاربرد آن نزد طيفي از صاحب نظران بود که در عمل زمينه ساز سوء تفاهم‌هاي بسيار در يکسان‌انگاري جريان‌هاي متنوع و مرتبط پنداشتن آنها در بنياد و سرنوشت بود. در اين راستا، استفاده از واژه‌هايي چون «الاصوليه/ اصولگرايي» که از سوي محافل دروني پيشنهاد مي‌شود، يا تعابيري چون اسلام گرايي که ترجيح انديشه‌وران قاره‌اي است، نمي‌تواند راه حلي براي مسئله تلقي شود؛ زيرا هم چنان گريز از يک مجموعه اصطلاح دقيق و پناه آوردن به يک اصطلاح منفرد و ساده شده است.
تعريف شبکه‌اي[9]
موضوع مهمي مانند بنياد گرايي، با همه دشواري‌هايي که درباره درک معناي آن گفته شد، موضوعي نيست که بتوان با ثابت کردن اينکه مبتني بر يک تفاهم بوده است، يا نشاندن واژه‌اي ديگر در جاي آن قابل حل باشد. وجود يک مفهوم که طيفي از جهان اسلام را در تقابل با ارزش‌هاي غربي قرار مي‌داد، در طي نيم قرن اخير اهميتي تاريخي براي اين مسئله پيش مي‌آورد و تحولات سال‌هاي اخير در نظم جهاني هم نشان از آن دارد که اهميت اين مفهوم تاريخي روي به فزوني و نه فراموشي است.
به نظر مي‌رسد راه حل مسئله فاصله گرفتن از تعريف‌هاي تقليل‌گرا و ساده ساز، و روي آوردن به يک تعريف شبکه‌اي است که نمونه‌اي از آن را مي‌توان در پروژه پنج جلدي مارتي ـ اپلباي باز جست. مارتي و همکارانش که از ملت‌ها و مذاهب مختلفي گرد آمده‌اند، متقاعد شده بودند که بدون ساده سازي، با جمع ميان عمل گرايي و ريشه يابي تاريخي، و با بهره گيري از تحليلي ميان رشته‌اي، روي به پديده‌اي موسوم به بنياد گرايي آورده و آن را به شيوه‌اي تکثرگرا و باز نظامي شبکه‌وار مطالعه کرده است. توجه به اختلاف اديان و تفاوت‌هاي فرقه‌اي درون اديان، توجه به تفاوت تحقيقي دين در فضاهاي متنوع بومي و منطقه‌اي، و واکاوي مسئله بنياد گرايي از زواياي مختلف جهان بيني و فلسفه، رويکرد به علم و فن آوري، موضع گيري نسبت به تجدد و ارزش‌هاي مدرن و توجه به مؤلفه‌هاي جامعه شناسي و فرهنگي مانند هويت از ويژگي‌هايي است که امکان يک برآورده گسترده و نه ساده از بنياد گرايي را به دست دهند (Marty & Appleby, 1991-5).
در طرح حاضر نيز کوشش شده است يک تعريف شبکه‌اي با رويکردي ميان رشته‌اي ـ البته محدود به جهان اسلام و از منظر مسلمانان ـ درباره بنيادگرايي و رابطه آن با پديده ديني سلفيه ارائه شود. آن اندازه که به زمينه‌هاي تاريخي موضوع مربوط مي‌شود، هم تاريخ مکتوب و هم زمينه‌هاي اجتماعي ـ فرهنگي اين جريان در بستر تاريخي‌اش کاويده شده است. در ادامه، زير ساخت‌هاي نظري جريان‌هاي بنياد گرا سلفي از منظر هاي متنوع دين شناختي، حقوق، علوم سياسي و مطالعات فرهنگي مورد تدقيق قرار گرفته است تا تصويري چند جانبه و ميان رشته‌اي از تحقق نظري بنيادگرايي ارائه شود.
در راستاي تأمين جنبه عملي و تحققي جريان‌هاي بنيادگرا، الگوهاي رفتاري و تشکيلاتي اين جريان‌ها با رويکرد علوم مختلف از علوم سياسي، اقتصاد، مديريت، جامعه شناسي و مطالعات فرهنگي، تحليل و ارزيابي شده است. سرانجام، از آن روي که جريان‌هاي بنياد گرا هم در داخل و هم خارج جهان اسلام با چالش‌هاي جدي مواجه بوده‌اند، از دو منظر فرهنگي و سياسي باز خورد‌هاي حضور آنها در عرصه جهاني مورد مطالعه قرار گرفته و بدين ترتيب، در کنار تصاوير ساختاري، تصويري باز خوردي نيز از بنيادگرايي به دست داده شده است. بدين ترتيب مي‌توان گفت آنچه از اين مقدمه به عنوان تعريف بنياد گرايي انتظار مي‌رفت، تصويري چند جانبه و تعريفي شبکه‌اي و گسترده است که در سراسر اين پروژه و از منظر علوم مختلف به دست داده شده است.
دکتر احمد پاکتچي
يادداشت‌ها
[1] .Evangelism.
[2] .presbyterian.
[3] .The Fundamentals.
[4] .Lionel Caplan.
[5] .S.G. Cole.
[6] .The History of Fundamentalism, 1931.
[7] .Johnson, J,W., Fundamentalism versus Modernism, 1925.
[8] . Islamism/ Islamicism.
[9] .Network definition
کتابنامه
الف. فارسي و عربي
1. آقا بزرگ طهراني، محمد محسن (1401ق)، حصر الاجتهاد، به کوشش محمد علي انصاري، قم: چاپخانه خيام.
2. همو (1403ق/ 1983م)، الذريعه الي تصانيف الشيعه، بيروت: دار الاضواء.
3. آل شبيب، تحسين (1421ق)، مرقد الامام الحسين(علیه السلام) قم: دار الفقه.
4. آلوسي، محمود (بي‌تا)، روح المعاني، بيروت: دار احياء التراث العربي.
5. ابن بابويه، محمد (1361ش)، معاني الاخبار، به کوشش علي اکبر غفاري، قم: مؤسسه النشر الاسلامي.
6. ابن تيميه، احمد (1391ق)، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، رياض: دار الکنوز الادبيه.
7. همو (1404ق)، دقائق التفسير، به کوشش محمد السيد الجليند، دمشق: مؤسسه علوم القرآن.
8. همو (بي‌تا)، کتب و رسائل و فتاوي ابن تيميه، به کوشش عبدالرحمن محمد قاسم النجدي، بيروت: مکتبه ابن تيميه.
9. همو (1400ق/1980م)، مجموعه فتاوي ابن تيميه، قاهره: بي‌نا.
10. ابن حجر، احمد (1389ق/ 1969م)، انباء الغمر، به کوشش محمد عبدالمعيد، حيدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانيه.
11. همو (1379ق)، فتح الباري، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي و محب الدين الخطيب، بيروت: دار المعرفه.
12. ابن خلدون، عبدالرحمن (بي‌تا)، العبر، بيروت: دار احياء التراث العربي.
13. ابن عبدالبر، يوسف (1387ق)، التمهيد، به کوشش مصطفي بن احمد علوي و محمد عبدالکبير بکري، رباط: وزاره عموم الاوقاف.
14. ابن عبدالوهاب، محمد (بي‌تا ـ الف)، تفسير آيات من القرآن الکريم، به کوشش محمد بلتاجي، رياض: مطابع الرياض.
15. همو (1406ق/1986م)، کشف الشبهات في التوحيد، به کوشش محمد مطرجي، بيروت.
16. همو (بي‌تا ـ ب)، مؤلفات الشيخ محمد بن عبدالوهاب، به کوشش عبدالعزيز زيد الرومي و ديگران، رياض: جامعه محمد بن سعود.
17. ابن قيم، جوزيه، محمد (1404ق/ 1984م)، اجتماع الجيوش الاسلاميه، بيروت: دار الکتب العلميه.
18. همو (1418ق/1998م)، الصواعق المرسله، به کوشش علي الدخيل لله، رياض دار العاصمه.
19. ابن مرزوق، ابوحامد (1396ق/1976م)،التوسل بالنبي(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و جهله الوهابيون، استانبول: کتابخانه ايشيق.
20. ابن نجيم، زين (بي‌تا)، البحر الرائق، بيروت: دار المعرفه.
21. الباني، محمد ناصر الدين (1406ق/ 1986م) احکام الجنائز، بيروت: المکتب الاسلامي.
22. همو (1409ق)، تمام المنه، رياض/ عمان: دار الرايه/ المکتبه الاسلاميه.
23. امين، محسن (1326ق)، الحصون المنيعه، بيروت: بي‌نا.
24. بخاري، محمد (1407ق/1987م)، الصحيح، به کوشش مصطفي ديب البغا، بيروت: دار ابن کثير.
25. بغدادي، اسماعيل پاشا (1945ـ 1947م)، ايضاح المکنون، استانبول: وکاله المعارف الجليله.
26. همو (1951ـ 1955م)، هديه العارفين، استانبول، و کاله المعارف الجليله.
27. بکر، علاء (2002م) ملامح رئيسيه للمنهج السلفي، بي‌جا: دار العقيده.
28. بوطي، محمد سعيد رمضان (1408ق/ 1988م)، السلفيه مرحله زمينه مبارکه لا مذهب اسلامي، بي‌جا: دار الفکر.
29. بيومي، زکريا سليمان (1399ق/ 1979م)، الاخوان المسلمون و الجماعات الاسلاميه، قاهره: بي‌نا.
30. پاکتچي، احمد (1377ش)، «اسلام: انديشه‌هاي فقهي در سده‌هاي متأخر»، دائره المعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، ج8، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامي.
31. حسيني، اسحاق موسي (1955م)، الاخوان المسلمون کبري الحرکات الاسلاميه الحديثه، بيروت: بي‌نا.
32. خطيب بغدادي، احمد (1397ق)، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصر الدين الباني، بيروت: المکتب الاسلامي.
33. دارمي، عبدالله (1407ق)، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلي و خالد السبع العلمي، بيروت: دار الکتاب العربي.
34. دويش، احمد (بي‌تا)، فتاوي اللجنه الدائمه للبحوث العلميه و الافتاء، بيروت: دار عالم الکتب.
35. رشيد رضا، محمد (بي‌تا)، تفسير المنار، تدوين دروس محمد عبده، بيروت: دار المعرفه.
36. زرکلي، خير الدين (1986م)، الاعلام، بيروت: دار العلم للملايين.
37. زنجاني، ابراهيم (1414ق/1993م)، تعليقات بر اوائل المقالات شيخ مفيد، به کوشش ابراهيم انصاري، قم: دار المفيد.
38. سبحاني، جعفر (1416ق)، البدعه: مفهومها، حدها، آثارها، قم: مؤسسه الامام الصادق(علیه السلام).
39. سقاف، حسن (1412ق/ 1992م)، تناقضات الالباني الواضحات، عمان: دار الامام النووي.
40. سلفي، ارشد (1404ق/1984م)، الالباني و شذوذه و اخطاؤه، عمان: دار الفقه و الحديث.
41. سيلمان بن عبدالوهاب (بي‌تا)، فصل الخطاب، قم: نشر مشعر.
42. سيلي، سيد عبدالعزيز (1413ق/ 1993م)، العقيده السلفيه بين الامام احمد الامام ابن تيميه، قاهره: دار المنار.
43. شوکاني، محمد (1408ق/ 1988م)، التحف في مذاهب السلف، به کوشش طارق السعود، دمشق: دار الهجره.
44. همو (1343ق)، الدر النضيد في اخلاص کلمه التوحيد، قاهره: اداره الطباعه المنيريه.
45. همو (1410ق)، «شرح الصدور»، مجموعه رسائل، مدينه: الجامعه الاسلاميه.
46. همو (بي‌تا)، فتح القدير، بيروت: دارالفکر.
47. همو (1973م)، نيل الاطار، بيروت، درالجيل.
48. شهرستاني، محمد (1375ق/1956م)، الملل و النحل، به کوشش محمد بدارن، قاهره: مکتبه الانجلو المصريه.
49. صفدي، خليل (1420ق/2000م)، الوافي بالوفيات، به کوشش احمد ارناووط و ترکي مصطفي، بيروت: دار احياء التراث العربي.
50 طالبوف، عبدالرحيم (1323ق)، مسالک المحسنين، قاهره: بي‌نا.
51. عاملي (1422ق)، الانتصار، بيروت: دار السيره.
52. عباس، وصي الله (1408ق)، مقدمه بر العلل احمد بن حنبل، بيروت: المکتب الاسلامي.
53. عبدالحميد، صائب (1421ق)، الزياره و التوسل، قم: مرکز الرساله.
54. عثمان، محمد فتحي (1414ق/1993م)، السلفيه في الجتمعات المعاصره، کويت: دار القلم.
55. عسکري، مرتضي (1410ق/ 1990م)، معالم المدرستين، بيروت: مؤسسه النعمان.
56. عظيم آبادي، محمد (1415ق)، عون المعبود، بيروت: دار الکتب العلميه.
57. عماره، محمد (1994م)، السلفيه، سوسه: دار المعارف.
58. غماري، عبدالله (1412ق/ 1992م)، ارغام المبتدع الغبي بجواز التوسل بالنبي(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، عمان (اردن): دار الامام الننوي.
59. همو (1384ش/ 2005م)، القول المقنع، نشر در برنامه مکتبه اهل البيت(علیه السلام)، قم: مرکز المعجم الفقهي، نسخه1.
60. فضلي، عبدالهادي (1988م)، خلاصه علم الکلام، بيروت: دارالتعارف.
61. فلاني، صالح (1398ق)، ايقاظ همم اولي الابصار للاقتداء بسيد المهاجرين و الانصار، بيروت: دارالمعرفه.
62. همو (1328ق/ 1910م)، «قطف الثمر»، ضمن رسائل خمسه اسانيد، حيدرآباد دکن: دائره المعارف العثمانيه.
63. الفوزان، صالح (1411ق)، تعقيبات علي کتاب السلفيه ليست مذهباً، رياض: دار الوطن.
64. قرطبي، محمد (1972م)، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردوني، قاهره: دارالشعب.
65. قماوي، ابوالقاسم (1986م)، عبدالکريم الفکون داعيه السلفيه، بيروت: دار الغرب الاسلامي.
66. قنوجي، صديق (1978م)، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بيروت: دار الکتب العلميه.
67. کثيري، محمد (1418ق/ 1997م)، السلفيه بين اهل السنه و الاماميه، بيروت: مرکز الغدير.
68. کويتي، احمد (1413ق/ 1993م)، الکشف المثالي عن سرقات سليم الهلالي، عمان: بي‌نا.
69. مبارکفوري، محمد عبدالرحمان (بي‌تا)، تحفه الاحوذي، بيروت: دارالکتب العلميه.
70. محمود، علي عبدالحکيم (1401ق/ 1981م)، السلفيه و دعوه الشيخ محمد بن عبدالوهاب، رياض: شرکه مکتبات عکاظ.
71. مسلم بن حجاج (1955-1956م)، الصحيح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقي، قاهره: مکتبه عيسي البابي.
72. مکي، عبدالحفيظ (1409ق/ 1988م)، موقف ائمه الحرکه السلفيه من التصوف و الصوفيه، بي‌جا: دار السلام.
73. ممدوح، محمود سعيد (1416ق/ 1995م)، رفع المنازه، عمان: دار الامام النووي.
74. مناوي، محمد عبدالرئوف (1356ق)، فيض القدير، مصر: المکتبه التجاريه الکبري.
75. نسايي، احمد (1348ق)، السنن، قاهره: مکتبه مصطفي البابي.
76. نينگ، چو (1988م)، القوميات المسلمه في الصين، ترجمه وجيه هوا دي چينگ، پکن: دارالنشر باللغات الاجنبيه.
ب. انگلیسی
77. Abdel- Malek, A. (n.d.), La pensee Politiqeu arabe Contemporaine, paris: Seuil.
78. Ahmad, Aziz (1967), Mawdudi and orthodox Fundamentalism in pakistan, Middle East journal, V.21.
79. Ben- Dor, G. (1996), The Uniqueness of Islamic Fundamentalism, Terrorism and Political Violence, V. 8(ii).
80. Brockhaus Enzyklopadie (1968), Wiesbaden , Brockhaus.
81. Carre, O. & S. Shamir (1995), From Banna to Qutb and Qutbasim: the Radicalizaation of Fundamentalist
82. Demant, P.K. (2006), Islam versus Islamism: The Dilemma of the Muslim World, London: Praeger.
83. Desai, M. (2007), Rethinking Islamism: The Ideology of the New Terror, London: Tauris.
84. Dessouki, Ali E. Hillal (1973), ''Arab Intellectuals and al Nakba: the Search for Fundamentalism'', Middle Eastern Studies, v. 9.
85. Dulles, A. (2003), ''Fundamentalism'', New Catholic Encyclopediam 2 nd ed., v. 6.
86. Esposito, J.L. (1987), Islam and Politics, Syracuse/ New York: Syracuse Universisty Press.
87. Evans, D.H. (1987), ''The Meaning of Pan- Islamism: the Growth of International Consciousness among the Muslims of the India and Indonesia in late 19 th and 20 th Century'', India and Indonesia from the 1830s to 1914: the Heyday of Colonial Rulle, Brill, v. 11 (i).
88. Fakhury, Majid (1977), ''The Search for Cultural Idenity in Islam: Fundamentalism and Occidentalism'', Cultures, v. 4.
89. Frem, V. (ed). (1945), An Encyclopedia of Religion, New York: Phlosophical Library.
90. Freund, W.S. (1987), ''Judischer und Islamischer Funamentalismus: Entsprechungen, politische Konsequenzen'', Orient, v. 28.
91. Gabbay, R. (1983), ''The Prospect of Islamic Revivalism'', quadrant, v. 27 (iv).
92. Gouldrup, L. (1982), ''The Ikhwan Movement of Central Arabia'', Empty Field, v.6.
93. Gomaa, Ahmed M. (1983), ''Islamic Fundamentalism in Egypt during the 1930s and 1970s: Comparative Notes'', Islam, Nationalism and Radicalism in Egypt and the Sudan, New York: Preager.
94. Griffith, W.E. (1980), ''The revival of Islamic Fundamentalism: the Case of Iran'', Hamdard Islamicus, v. 3 (i).
95. Haines, B.L. (1979), ''Islamic Fundamentalism and Christian Responsibility'', Christian Century, v. 96.
96. Harris, H.A. (1998), Fundamentalism and Evangelicals, Oxford: Oxford University Press.
97. Hashmi, Sohail H. (2004), ''Funvamentalism'', Encyclopedia of Islam and the Muslim World, v.1, ed. R.C. Martin, Macmillan Referense USA.
98. Huntingtun, S.P. (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster.
99. Landau, J.M. (1981), ''Islamism and Secularism: the Turkish Case'', Studies in Judaism and Islam, presented to D.S. Goitien, Jerusalem, Magnes Press.
100. Marty, M. and R.S. Appleby, R.S. (eds). (1991-1995), The Fundamentalism Project, v. 1-5.
101. Mawsilili, Ahmad (1999), Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: the Quest for Modevnity, Legitimacy and the Islamic State, Gainesville, University Press of Florida.
102. McLean, Iain (1996), Oxford Concise Dictionary of Politics, Oxford: Oxford University Press.
103. McNeill, W.H. (1993), ''Fundamentalism and the world of the 1990s'', Fundamentalism and Society, ed. Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Chicago: University of Chicago Press.
104. Mernissi, Fatima (1996), ''Palace Fundamentalism and Liberal Democracy: Oil, Arms and Irrationality'', Development and Change, v. 27 (ii).
105. Mohaddessin,, Mohammad & Alireza Jafatzadeh (1995), ''There is no such Thing as a Moderate Ffundametalist'', Middle East Quarterly, v. 2(iii).
106. New Islamist International (Excerpts) (1993), Task Force on Terrorism & unconventional warfare, House Republican Rrsearch Committee, Chiarman Bill McCollum, Florida, Feb. 1.
107. Noll, M.A, (2000), Protestants in America, Oxford: Oxford University Press.
108. Oxford Encyclopedic English Dictionary. (1991), ed. J.M. Hawking & R. Allen, Oxford: Oxford University Press.
109. Pelletreau, R.H. et al (1995), Not every Fundamentalist is a terrorist, Middle East Quarterly, V. 2 (iii).
110. Peters, G. (March 6, 2003), Al-Qaeda – Pakistani Ties Deepen, Christian Science Monitor.
111. Piscator, J. (1993), Islamic Fundamentalism in the Wake of the sic day War: Religious Self-assertion in political Conflict, Jewish Fundamentalism in Comparative perspective: Religion, Ideology and Modernity, New York: New York University Press.
112. Riesebrodt, M. (1993), Pious passion: the Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, trans. D. Renrau, Berkeley: University of California press.
113. Ruthven, M. (2004), Fundamentalism: the Search for Meaning, Oxford: Oxford University press.
114. Saivetz, C.R. (1984), Political Islam: the View form Moscow, Middle East Focus, v. 7(iv).
115. Sattar, Noman (1995), al-Ikhwan al-Muslimin: Aims and Ideology, Role and Impact, Pakistan Horizon, v. 48 (ii).
116. Schaht, J. (1957), Classicisme et decline culturel dans I, histoire de I, Islam, paris.
117. Schied, M. (n.d). Fundamentalismus ohne Fundamente? Zur Entwicklung des Hindu-Fundamentalismus: der Fall der Babri-Moschee von.
118. Ayodhya (1994), Asien, Afrika, Lateinamerika, v. 21 (vi).
119. Shavit, S.S. (1989), Islamic Fundamentalism: From evolution to revolution, Jusur, v. 5.
120. Sivan, E. (1990), Islamic Fundamentalism at the End of the 1980s , Survey of jewish Affairs.
121. Smith, W.C. (1946), Modern Islam in India, London: Victor Gollancz.
122.Turabi, Hassan (Summer 1992), The Islamic Awakening,s Second Wave, New Perspectives Quarterly, V.9.
123. Voll, J.O. (1995), Fundamentalism, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J.L. Esposito, v.2, oxford/New York: Oxford University Press.
124. Id (1983), Islamic Fundamentalism: Historic Mission and Contemporary Mood, Middle East Annual, V.3.
125.Yin, M. (1989), China,s Minority Nationalities, Peking.
126. Zakaullah, Muhammad Arif (2004), The Rise of Christian Fundamentalism in the United States and the Challenge to Understad the. New America, Islamabad: Islamic Research Institute (International Islamic University).
مرجع : پایگاه پژوهشی تخصصی وهابیت شناسی
کد مطلب : ۳۹۷۸۲۷
منتخب
۶ ارديبهشت ۱۴۰۳
۵ ارديبهشت ۱۴۰۳
۵ ارديبهشت ۱۴۰۳
۵ ارديبهشت ۱۴۰۳
۵ ارديبهشت ۱۴۰۳
۳ ارديبهشت ۱۴۰۳
۲ ارديبهشت ۱۴۰۳
۲ ارديبهشت ۱۴۰۳
پیشنهاد ما
