نظریه امامت و امتناع سکولاریزاسیون در تشیع

امامت و سکولاریزاسیون واژگان کلیدی این بحث هستند که پیش از بیان بحث ضرورت روشن‏سازی مفهمی آنها احساس می‏شود. عنوان سکولاریزاسیون، که به معنای سکولاری کردن است، به سکولاریسم مفهوم فرآیند را می‏دهد. فرآیند به معنای آن است که سکولاریسم ــ حال به هر مفهومی ــ طی پروسه‏ای زما‏نبر از یک نقطه‏ای به نقطه دیگر در حوزه فرهنگ و تاریخ رخ می‏دهد.

امامت نیز اندیشه‏ای است که در حوزه فرهنگ و تاریخ تحقق می‌یابد؛ بنابراین مقوله‏ای فرآیندی است. اما پرسش اینجاست که نسبت میان امامت و سکولاریسم چگونه است؟ آیا فرآیندهایی هستند که موازی هم پیش می‏روند؟ آیا امامت در فرآیند تحقق عینی سکولاریسم، که همان سکولاریزاسیون است، تأثیری دارد؟ آیا مانع تحقق آن است. یا عاملی استقبال‌کننده و سرعت‌بخش به شمار می‏آید؟ آنچه برای پاسخ به این پرسش‏ها از اولویت برخوردار است بررسی مفهومی آنها در حوزه اندیشه، پیش از نگاه به فرآیند تاریخی آنهاست.

موضوعی که ما را بر آن وامی‏دارد حوزۀ اندیشه را بر حوزۀ تاریخ و فرآیند تاریخی مقدم سازیم وجود جوامعی است که چه بسا به لحاظ رفتاری، عملی و شیوه زندگی سکولار گردیده و فرآیند سکولاریزاسیون در آنها طی شده باشد، ولی به لحاظ باور و اعتقاد سکولار نباشند. درواقع بین باور و عمل آنها فاصله باشد.

از‌آنجاکه در عنوان بحث از امتناع تحقق سکولاریسم با حضور نظریه امامت سخن به میان آمده، از همان ابتدا از ناسازگاری نظری بین اندیشه امامت و سکولاریسم پرده برداشته شده و درواقع نظریه امامت نه تسریع‌کننده سکولاریزاسیون، بلکه مانع آن معرفی گردیده است. اما سؤال اینجاست که ریشه این ناسازگاری چیست و چرا امامت مانع تحقق سکولاریسم به شمار می‏آید؟

در ترجمه سکولاریسم مفاهیم بسیاری، چه در زبان فارسی و چه در زبان عربی، معادل این واژه به کار رفته و معنای آن شناخته شده‏اند. یکی از این معانی جدایی دین از سیاست است. در این مفهوم، که جزء نخستین کلمات معادل سکولاریسم است، کارکرد سیاسی این واژه در نظر گرفته شده است. با توجه به اینکه اندیشه امامت مانع سکولاریزاسیون انگاشته شد، آن را باید در تقابل با سکولاریسم معنا کرد. در مقابل عبارت جدایی دین از سیاست، پیوند دین و سیاست مطرح می‏شود که معنایی از امامت است.

اما افزون بر این معنا، می‏توان به «علمانیت» عربی اشاره کرد که در زبان فارسی عقلانیت معنا می‏شود. این معنا، که در دو دهه گذشته به شکل جدی مطرح شده است، تحقق سکولاریسم را منوط به پدید آمدن عقلانیت در جامعه می‏کند. درباره ریشه علمانیت، که معادل عربی عقلانیت است، دو دیدگاه وجود دارد عده‏ای معتقدند این واژه از «علم» گرفته شده است، اما عده‏ای دیگر ریشه آن را «عالم» می‏دانند! اگر نظر گروه دوم صحیح باشد، معنای دیگری می‏توان برای سکولاریسم در نظر گرفت که عبارت است از: دنیاگروی، جهانی بودن، به عالم توجه داشتن و آدم‌گروی.

از معادل‏های دیگری که این روزها بیشتر شیوع پیدا کرده «عرف‌گرایی» (در معنای سکولاریسم) و «عرفی‌شدن» (در معنای سکولاریزاسیون) است. درباره این ترجمه و معادل جای بسیار سخن است و اشکالات این نوع ترجمه کمتر از اشکالات ترجمه آن واژه به عقلانیت و علمانیت نیست. اگر سکولاریسم به معنای علم‌گرایی باشد و با امامت تقابل داشته باشد، باید امامت به تقابل با علم معنا شود. بسیاری از واژه‏هایی که معادل سکولاریسم به کار می‏رود از ذهنیتی ناشی شده که آثار سکولاریسم را در معنادهی به آن مدخلیت داده است.

توجه به آثار در مفهوم‏یابی برای این واژه تمام گستره تأثیرگذاری این واژه در بر نگرفته، بلکه گاه فقط یکی از حوزه‏های تأثیرگذاری را ملاک قرار داده است. نمونه این معانی همین عبارت «جدایی دین از سیاست» است که به اثر این اندیشه در حوزه تفکر و عمل سیاسی نظر دارد، آن هم نه اثر مطلقش؛ زیرا گاه اثر سکولاریسم در حوزه سیاست جدایی دین از سیاست نیست، بلکه آمیختگی دین با سیاست است؛ یعنی آن چنان نیست که هر کجا دین از سیاست جدا بود تفکر سکولاریسم حاکم گردیده باشد، گاهی دین با سیاست با یک مبنای سکولاریسمی با هم در می‏آمیزند و دینی سکولاری پدید می‏آید که در عرصه سیاست از آن استقبال می‏شود؛ بنابراین سکولاریسم معنای عمیق‌تری دارد که باید در این آثار و چهره‌ها شناخته شود.

سکولاریسم به ذات یک تفکر در قلمرو سیاست یا اندیشه سیاسی نیست، بلکه پیامدهایش در اندیشه سیاسی مطرح می‏شود. این در حالی است که امامت اولاً و به ذات به معنای رهبری اجتماعی، مفهومی اجتماعی ــ سیاسی است. سکولاریسم مفهومی است که بیش از آنکه دلالت اجتماعی و معرفت‌شناختی و سیاسی داشته باشد، دلالت هستی‏شناختی دارد.

این مفهوم نوعی رویکرد به هستی و درواقع نوعی هستی‏شناسی است که در نقطه مقابل آن نوعی دیگر از رویکرد به هستی قرار دارد. با توجه به همین مفهوم است که من عبارت دنیوی و این جهانی بودن، اندیشیدن یا گرویدن به این دنیا را در ترجمه سکولاریسم نسبت به باقی معانی بیشتر می‏پسندم.

نقطه مقابل چنین معنایی، قدسی اندیشیدن و باور قدسی داشتن نسبت به هستی است که پیامدش در حوزه اندیشه سیاسی، مفهوم امامت و در آمیختن دین با سیاست است. از‌آنجا‌که مبنای اندیشه سیاسی امامت قدسی اندیشیدن است، این اندیشه در نقطه مقابل جدایی دین از سیاست، که پیامد هستی‏شناسی سکولاری در حوزه اندیشه سیاسی به شمار می‏آید، قرار می‏گیرد.

گرچه تقابل میان این دو اندیشه در حوزه سیاسی است، برای آگاهی از ریشه‏های آن، باید نوع هستی‏شناسی این دو تفکر روشن گردد. نگاه دنیوی و این جهانی به هستی داشتن، که هستی‏شناسی سکولاریسم است، فقط در حوزه اندیشه سیاسی نیست، بلکه حوزه انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی نیز از آن متأثر می‏گردد و پیامدهای آن در این حوزه‏هاست که در قلمرو تفکر سیاسی آثار خودش را نشان می‌دهد.

مبنای هستی‌شناختی جهان مدرن سکولاریسم، یعنی رویکرد دنیایی به این جهان، عالم و در نتیجه به آدم داشتن است. وقتی جغرافیای هستی دنیوی دیده شود و ساحت عمیق‌تری برای هستی در نظر گرفته نشود، هستی به جغرافیای این جهان محدود می‏شود. در این هستی‏شناسی انسان نیز موجودی این‌جهانی قلمداد می‏گردد و سعادت، شقاوت، فلاح و رستگاری او در محدوده این جغرافیا تعریف می‌شود. چنین تعریفی از انسان سبب می‏شود مدیریت و تدبیر زندگی و آرمان‏هایی که برای او ترسیم می‌‏گردد متعلق به این جهان باشد.

حوزه علم نیز متأثر از این جهان‏بینی سکولار می‏شود و عقلانیت بر مسائل این دنیا متمرکز می‏گردد. زمانی که عقلانیت در پی تفکر در مسائل محدوده دنیوی زندگی باشد، علم هم رسالت خود را شناخت این جهان و بیان احکام و قوانینش می‏داند. نظام حقوقی حوزه دیگری است که متأثر از این هستی‏شناسی شکل می‏گیرد.

در این نظام حقوق انسان براساس طبیعت مادی و این‌جهانی او و هدفی که متناسب با این طبیعت دارد بیان می‏گردد. براساس همین حقوق طبیعی است که نظام اجتماعی و سیاسی نیز ترسیم و تنظیم می‏شود و احکام آنها مطرح می‏گردد؛ البته چنین کاری در صورتی ممکن خواهد بود که عقل عملی، یعنی عقلی که بتواند درباره باید و نبایدها و ارزش‏ها داوری کند، به رسمیت شناخته شود و در نتیجه چنین رسمیتی، علم عقلی نیز رسمیت پیدا کند.

عقلانیت قرن‏های هفدهم و هیجدهم میلادی و تصویری که از نظام‏های سیاسی در دل این عقلانیت شکل گرفت به نوعی فلسفه‏های سیاسی سکولار از این دست منجر شد، اما این عقلانیت (عقل عملی) استمرار پذیر نبود. این عقل عملی ابتدا همراه عقل نظری بود، اما تقریباً از کانت به بعد عقلی عملی سر برآورد که عقل نظری پشتوانه آن نبود، بلکه این عقل (عقل نظری) در حاشیه آن می‏خواست جایگاه خود را تعریف کند.

این سیر در قرن نوزدهم به پیدایش علمی منجر شد که دیگر محصول عقل نبود، بلکه از حس، تجربه و آزمون پدید می‏آمد. از پوزیتیویست‌ها به بعد از این موضوع سخن گفته‏ می‏شد که نظام اجتماعی و رفتاری را انسان خلق می‏کند. این علم سکولار، که «ساینس» (Science) نامیده می‏شد، به دنبال شناخت این دنیا با روش‏های آزمون‌پذیر بود.

این گونه علم فقط به حوزه علوم تجربی محدود نماند، بلکه بر حوزه علوم انسانی نیز تأثیر گذاشت. با توجه به همین تأثیر است که در حوزه ارزش‏های سیاسی، علم به معنای دانش روشمندی که بخواهد از واقع حکایت کند، نیست، بلکه آنچه علم نامیده شد بر‌اساس تمنیات، خواسته‏ها و گرایش‏های این‏جهانی افراد شکل گرفته است.

فلسفه‏های سیاسی نیز احیاناً کار خود را بیان این مسائل می‏دانند. وقتی که هستی‌شناسی سکولار می‏شود، اندیشه سیاسی هم با همۀ تنوعاتی که می‌تواند با حضور عقل عملی یا با حضور ساینس و علم با فقدان علم عملی پیدا کند، صورتی سکولار به خود می‏گیرد. درواقع در این اندیشه سیاسی سکولار، میان لیبرالیسم و فاشیسم تفاوتی وجود ندارد؛ فاشیسم به همان اندازه سکولار است که لیبرالیسم. منطق هردوی این مکاتب منطق این دنیا و این جهانی است.

در هستی‏شناسی قدسی، به خلاف سکولاریسم، فرد به وجود هستی مقدسی در جغرافیای هستی باور دارد. هستی مقدس از نقص و تسبیح کمالات متعدد منزه است. حقیقتی که نقص نداشته باشد و کمال ناقص هم نداشته باشد، حقیقت محدود و بیش از یکی نمی‏تواند باشد. اگر این هستی‏شناسی در کانون شناخت ما نسبت به هستی حضور داشته باشد و به توحید بینجامد، این باور هم علم را قدسی می‌کند و هم عقل را و هم در اندیشه‏های سیاسی ـ اجتماعی تأثیر می‏گذارد.

عقل اگر در هستی‏شناسی خودش به این حقیقت رسیده باشد که عقل قوه شناخت جهان است ــ که واقعاً چنین است ــ باید در هستی‏شناسی خودش به این باور قدسی برسد و هیچ تحمیلی از بیرون بر عقل نباید بشود. این جزء ذاتی عقل است و اگر عقل با پیش‏فرضی سکولار به عالم نگاه کند، درواقع تحمیلی است که به عقل شده است. بر اثر چنین پیش‏فرضی است که خود عقل به آن راه نمی‌برد و در نتیجه تناقضی در نظام معرفتی را به دنبال می‏آورد

اگر باور این باشد که هستی قدسی وجود دارد، این هستی قدسی در جغرافیای هستی، امری در حاشیه امور نیست که تأثیری در هستی‌های دیگر نداشته باشد و اگر هم تأثیری داشته باشد این تأثیر، محدود باشد. وجود این هستی در بود و نبود دیگر هستی‌ها یا چگونگی بود و نبود آنها تأثیرگذار است.

اگر یک هستی نامحدود است، کنار و کرانه ندارد که در طول و عرض آن هستی‌های دیگری هم حضور به هم برسانند در این هستی‏شناسی باقی هستی‌ها جز آیات و نشانه‌های هستی قدسی نمی‏توانند باشند. این هستی قدسی قدرت نامحدود و علم نامحدود است و اسمای ذاتی او ارکان نامحدود او را پر کرده‏اند.

زمانی که جغرافیای هستی جغرافیای حکمت هستی قدسی و آیه‏ها و نشانه‏های او باشد، مطالعه این جهان نیز مطالعه آیات و نشانه‏ها و اسما و صفات الهی می‏گردد. مطالعه‏ای که با هدف شناخت حکمت خداوند و قوانین او انجام شود، عقل و علم الهی پدید می‏آورد. عقل الهی زمانی که عرصه شناخت خود را طبیعت، که صحنه اراده خداست، و قوانین آن قرار می‏دهد درواقع سنن الهی را می‏شناسد. آن‏گاه که شناخت‏های عقل از این حوزه بیان می‏شود علم الهی پدید می‏آید.

این علم الهی عرصه شناخت انسان را هم در برمی‏گیرد؛ زیرا حوزه حیات انسان حوزه رفتارهای ارادی و اختیاری است، این اراده و اختیار در متن اراده خداوند است. قدرت عصیان انسان صحنه عصیان خداوند را به ما می‏شناسد و عبادت و بندگی او صحنه اطاعت خداوند سبحان ــ یعنی اراده تشریعی او ــ را نمایان می‏سازد.شناخت عقل از اراده تشریعی خداوند را حکمت عملی گویند.

منظور از این حکمت آن است که عقل احکام خود را می‏شناسد و خود به شخصه و از جانب خود حکم نمی‏کند، همان‏گونه که عقل در قلمرو امور تکوین حکم نمی‏کند، بلکه قوانین طبیعی را می‏شناسد. در این حوزه عقل نمی‏گوید من حکم می‏کنم که آب بر اثر حرارت به جوش آید، بلکه از این قانون شناخت پیدا می‏کند. در حوزه رفتاری عقل ممکن است به دو شکل سخن گوید؛ یک بار ممکن است بگوید من حکم می‌کنم که رفتارهای شایسته باید چنین و چنان باشند.

عدالت باید باشد و ظلم نباید وجود داشته باشد، اما یکبار دیگر ممکن است بگوید من می‌شناسم که عدالت حسنه است و ظلم قبیح حسنه عقلی عبارتی است که در تعریف عقل نوع دوم به کار می‏رود؛ یعنی عقلی که می‏شناسد نه حکم می‌کند. وقتی توحید ذاتی و توحید در حوزه هستی‌شناسی شکل می‌گیرد، همان‌گونه که توحید ابعادی به وجود می‏آید توحید در عبودیت هم پدیدار می‏شود.

توحید ابعادی سبب می‏شود که همه ابعاد و رفتارهایی که در عالم کثرت است، ضمن اینکه به عالم کثرت نسبت داده می‏شود، متعلق به خدا دانسته شود و بدین ترتیب مطالعه کثرت مطالعه وحدت باشد. این مربوط در حوزه اداره تکوینی خداوند است. اما در حوزه تشریع نیز چنین شناختی وجود دارد. توحید افعالی و توحید الوهیت و توحید عبادی سبب می‏شود همه مقررات و احکامی که عقل می‏یابد و علم تشخیص می‏دهد ــ نه نمی‌سازد ــ گوشه‏ای از شناخت اراده تشریعی خداوند باشد.

قدسی بودن در حوزه تکوین به معنای نفی علم نیست؛ اگرچه ممکن است این قدسی بودن نفی ساینتیسم به معنای مدرنش باشد. در حوزه شناخت احکام این حوزه باز عقل است که به کار می‏آید. ساحت‏هایی از این حوزه ممکن است وحی باشد، اما وحی حکم نمی‏کند، بلکه حکم را می‏شناسد. وحی و عقل هر دو ابزار شناخت اراده تکوینی یا تشریعی خداوند هستند. بخشی از این اراده را عقل تشریعی می‏شناسد و بخش دیگر را وحی بیان می‏کند. آنجایی را که وحی بیان می‏کند، گاهی مشترک بین عقل و وحی است. وحی هم که بیان می‏کند درواقع به سوی آن چیزی ارشاد می‏کند که عقلی و یک جایی از آن هم فراعقلی است.

جبرئیل از سوی خود برای انسان یا جهان قانون وضع نمی‏کند، بلکه یا از تکوین خبر می‏دهد یا از تشریع. او اراده الهی را به حکم خدا اجرا می‏کند. این مسئله در نظام زندگی انسان در گام نخست نبوت را به دنبال می‌آورد و در گام دوم و در تداوم نبوت، امامت را مطرح می‏سازد.نبی احکام الهی را بیان می‏کند. اگر در جایی حکم به دست نبی سپرده می‏شود نه به خاطر این است که نبی است، بلکه خداوند این کار را به او واگذار کرده است. در شناخت آنچه او بیان ‏می‏کند، عقل یکی از منابع به شمار می‏آید، اما در کنار آن باید از وحی نیز به منزله یکی از منابع نام برد.

به سخن دیگر بخشی از شریعتی را که نبی می‌آورد با عقل شناخته می‌شود و بخشی از آن با وحی. نبی، خود آن را با وحی می‏شناسد، اما دیگران با عقل به شناخت نبی پی می‏برند. نقل را هم عقل می‏شناسد؛ یعنی باید تمام دقت عقلی در نقل باشد. آنجایی هم که فراعقلی است، باز عقل است که به شناخت دست می‏زند و آن را فراعقلی تشخیص می‏دهد. عقل هنگامی که مخاطب نقل باشد، باید بفهمد که این عقل استنباطی یا عقل مسموع است که در برابر آن عقل مطبوع قرار دارد.[1]

دین احکام و درواقع اراده تشریعی خداوند را بیان می‏کند. احکام، کلی هستند، اما تا وقتی که جزئی نشوند به قلمروی اجرا در نمی‏آیند. نمونه‏ای از این احکام کلی قبیح بودن ظلم و حسن بودن عدالت است که براساس آنها می‏توان گفت: نباید ظلم کرد و باید عدالت ورزید، اما اینکه کدام رفتار مصداق ظلم است و کدام رفتار مصداق عدالت، گاه به وسیله عقل مشخص می‏شود و گاه وحی در تشخیص آن مؤثر است. برای مثال درباره عبادت خدا، عقل است که ضرورت آن را تشخیص می‏دهد، اما دربارۀ چگونگی ادای آن و فهمش عقل ناتوان است و وحی کاربرد دارد.

الان که این عبادت و چگونگی ادای آن مطرح شده است این سؤال مطرح می‏شود که در کجای قرآن آمده است در روز 1 آذر 1390 فلان لحظه وقت عبادتی خاص است. در پاسخ باید گفت که خداوند حکم کلی را بیان کرده است و پیام‏آور درونی انسان، یعنی عقل جزئی[2] او، براساس این حکم کلی چنین حکمی را تشخیص می‏دهد. شایان ذکر است که اگر این پیام‌آور درونی و عقل جزئی در کنار عقل کلی نباشد و این استنباطات انجام نشود، ما مکلف نخواهیم بود.

در حوزه زندگی اجتماعی و فردی تا احکام کلی شریعت جزئی نشوند، دین به تمامیت خودش نمی‌رسد و محقق نمی‌شود. در حوزه مسائل فردی، عقل جزئی، که خود پیام‏آور خداست، حکم را جزئی می‏کند و با تشخیص اینکه فرد مصداق حکم کلی خداست یا نه، تکلیف او را مشخص می‏کند. این عقل درونی فقط در مورد مشخص حکم می‏کند، اما در حوزه مسائل اجتماعی، وقتی عقل جزئی فرد مصداق یک حکم را می‏یابد و می‏خواهد حکم کند، فقط درباره خود حکم نمی‏کند، بلکه حکم او همگان را دربرمی‏گیرد.

اما آیا همگان حق دارند درباره همه حکم صادر کنند؟ برای مثال آیا در نزاع افراد با هم، که هریک دیگری را به خطا متهم می‌کند، بشری که عقلانیتش در معرض تحریف و تمنیات گروه‌های متفاوت است، می‏تواند مداخله کند و در صدد حل و فصل نزاع برآید؟ در این کار چه کسی بر دیگران ولایت دارد و می‌تواند باید و نباید بگوید؟ از‌آنجا‌که هیچ انسانی خودش منشأ عقل نیست، اصل در ولایت عدم است.
بر این اساس فرد نمی‏تواند بر دیگری حکم کند چه برسد به اینکه بعد وکیل برگزیند و بگوید من می‏روم کنار و دیگران از ناحیه من حکم کنند. از‌آنجا‌که حکم را خداوند تعیین می‏کند، ولی و امام را نیز فقط اوست که می‏تواند تعیین کند. اینجاست که در تداوم بحث نبوت بحث امامت مطرح می‏شود و تا وقتی که این مجموعه احکام و قوانینِ حوزه اجرا روشن نشده‏اند، دین به شکل کامل تبیین نگردیده است.

پیامبر از یک نظر مبلغ وحی است و همین ابلاغ، رسالت او به شمار می‏آید، اما از جنبه دیگر این فرد مجری است و باید احکام را در حوزه خصوصی خودش اجرا کند. در مورد دیگران، که خودشان صاحب عقل درونی‏اند و می‏دانند چه کار باید بکنند، رسالت او تصمیم‌گیری، حکم جنبی دادن، و هماهنگ کردن نظام اجتماعی است. با وجود این، هر پیامبری امامت اجتماعی ندارد و هر امامی پیامبر نبوده است.

مقام امامت عین ولایت نیست و میان آنها تفاوت‏هایی وجود دارد. نمونه این تفاوت‏ها تعدد‌بردار نبودن امامت است. به سخن دیگر در هر مقطعی فقط یک فرد است که به مقام امامت می‏رسد، اما در عصر پیامبر ــ البته پیش از خاتمیت ــ می‏توان مقاطعی یافت که در آنها، چندین پیامبر ــ آن هم پیامبران الهی نه دروغین ــ هم‌زمان با هم رسالتی را که خداوند بر دوششان نهاده بود انجام می‏دادند.

خداوند تصمیم‏گیری درباره دیگران را تنها به افراد برگزیده واگذار می‏کند. البته پذیرش امامت از سوی مردم مانند اصل دیانت است؛ یعنی همان‏گونه که مردم می‏توانند به دین عمل نکنند، می‌توانند در احکام حوزه اجتماعی نیز به نافرمانی دست زنند، اما این عمل نکردن به حکم خدا و ایمان نیاوردن آنها به معنای آن نیست که مشروعیت ولایتی را که خدا تعیین کرده زیر سؤال رفته است.

خداوند در تعیین امام معیارها و ملاک‏هایی دارد که آنها را در آیات قرآن بیان می‏کند؛ به ویژه در قضیه انتخاب حضرت ابراهیم‌(صلی الله علیه و آله) برای امامت. در این قضیه، حضرت ابراهیم‌(صلی الله علیه و آله) خواستار این مقام برای فرزندش می‏شود، اما خداوند در مقابل می‏فرماید: من امامت را به انسان ظالم و کسی که ظلم می‏کند نمی‏دهم. در آیات دیگری هم خداوند خصوصیات افرادی را که امامت و راهبری اجتماعی را به دست آنها سپرده است بیان می‏کند. در مورد طالوت که از ناحیه خداوند برای امامت معرفی شد توان او در علم و جسم ملاک تعیینش برای امامت معرفی گردید.

زمانی هم که حضرت یوسف(علیه السلام) از خداوند تقاضا کرد تا این امر اجتماعی به او سپرده شود، حفیظ و امین بودن او در نظر گرفته شد. بنابراین امامت بر مدار علم و عدالت وضع شده است. اقتضای عقل هم همین است. خداوند در جایی که می‌گوید: ما این کار را کردیم درواقع ما را به سوی حکم عقل ــ نه حکمی که عقل بیان می‏کند، بلکه حکمی که عقل می‏فهمد ــ ارشاد می‏کند.

رفتار پیامبر در مقام امامت اجتماعی با مردم نیز چنین است؛ یعنی بخشی از آن را ممکن است عقل بفهمد و جز منابع استنباطی باشد. بخشی از آن را وحی گفته باشد و جای مشاوره باشد. درواقع بخشی از رسالت پیامبر در این مقام دیدن وضع مردم و بررسی امکان همراهی، توان و کشش آنها و مقدار همراهی‏شان از طریق مشاوره است؛ چون امامت در جهان خارج با همراهی دیگران تحقق می‏یابد.

با توجه به همین موضوعات این نکته آشکار می‏شود که به خلاف آنچه رسانه‏های سکولار بیان می‏کنند، قدسی بودن حاکمیت به معنای نبود مشورت نیست. روح و حقیقت امامت این است که حکم به دست خداست و اوست که حاکم را تعیین می‏کند. البته تعیین امام از سوی خداوند با تأیید عقل همراه است.عقل می‌داند که خداوند حتی اگر در وحی بر عالم، امین، عادل، و قوی بودن امام و منوط بودن قدرت و قوت او به همراهی دیگران تأکید نمی‏کرد، عقل به اهمیت آنها در وجود رهبر اجتماعی پی‏ می‏برد. در اسلام، گرچه نقل به میان آمده و با آیات، احادیث و رویدادهایی همچون ماجرای غدیر خم، امامت مشخص گردیده است، اگر دلیل نقل هم به ما نرسیده و حجت بر ما تمام نشده بود، باز عقل کشف می‏کرد.

نمونه چنین کشفی را می‏توان در نظریۀ ولایت فقیه دید که به عصر غیبت امام(عج) و کوتاهی دست مسلمانان از این حضرت مربوط است. درواقع امام خمینی با توجه به دلایل نقلی موجود، و استفاده از عقل، نظریه ولایت فقیه را کشف کرد. در این نظریه، گرچه عزل و نصب نایب امام به دست مردم نیست. آنها موظف‏اند که معیارهای در نظر گرفته‌شده برای این مقام را با پیام‏آور درونی و بیرونی بشناسند و مراقبت و دنبال کنند.

همین همراهی و تأیید عقل نشان می‌دهد که هستی‌شناسی قدسی عقلانی است و این دیدگاه که سکولاریسم به معنای عقلانیت است و وقتی حاکمیت دینی می‌شود، باید عقل کنار گذاشته شود، از اساس نادرست است. منع سکولاریسم به معنای قدسی دیدن عالم است. اقتضای قدسی دیدن عالم در حوزۀ تکوین و تدوین، هم علم و هم سیاست را دینی و مقدس می‌کند؛ یعنی جای جای زمین، و گاه گاه زمان آیه و نشانۀ خداست.

اقتضای قدسی بودن تقسیم زندگی به امر قدسی و غیر قدسی نیست که براساس آن، حوزه‌ای غیرقدسی و خارج از حریم قداست، و حوزۀ دیگر قدسی باشد؛ زیرا جایی از این حکم نیست که ملکوت نداشته باشد. بنابراین اقتضای اندیشه امامت این است که هستی‌شناسی و نگاه ما به دنیا سکولار نباشد و رویکرد سکولار به عالم، امامت را به دنبال نمی‌آورد، بلکه حاکمیت و این‌جهانی را سبب می‌شود.

حمید پارسانیا


پی‌نوشت‌ها :

[1]. کسانی که عقل ندارند اگر هم نقل به سوی آنها آید به فهم آن پی نمی‏برند. آنها همان گونه که آیات تکوینی خداوند را درک نمی‏کنند، قدرت درک آیات تشریعی خداوند را هم ندارند.
[2]. مراد از عقل جزئی عقلی است که ناظر به امور شخص است. وحی را گاهی عقل جزئی می‏گویند و در تعریف وحی گفته می‏شود: عقل مضاف به امور جزئی و شخصی. حس همواره عقل جزئی می‏آورد و رهاورد شناخت آن هیچ زمانی علم نیست. علم و قواعد و قوانینش باید کلی باشند. عقل است که درک قوانین را کلی می‏کند، اما آن‏گاه که قانون کلی در ارتباط با امور جزئی دیده می‏شود پای عقل جزئی به میان می‏آید. درواقع این عقل ناظر به امر جزئی حرف می‏زند؛ یعنی یک امر زمانی و مکانی. کسانی که عقل کلی را انکار می‏کنند و شناخت انسان را محصول حس و استقرا می دانند، عقل از ناحیه آنها از جنس عقل جزئی است؛ یعنی همواره درباره امور مقید و جزئی حرف می‏زنند.



منبع : ماهنامه زمانه شماره 21-