۰
يکشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۵ ساعت ۰۸:۲۹
استاد حسن رحیم پور ازغدی طی چند جلسه به اشکالات و شبهات مطرح شده توسط سه تن از مدعیان روشنفکری به شرح زیر:
1ـ آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء نوشته مهدی بازرگان.
2ـ «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، نشریه کیان، ش 32 نوشته عبدالکریم سروش.
3ـ حکمت و حکومت نوشته حائری یزدی.
پاسخ دقیقی داد که چکیده آن در سال 1378 در مجله اندیشه حوزه منتشر شد.
پس از جریانات فتنه در سال 1388 مجدداً بحث هایی با این موضوع که در اسلام چیزی با عنوان تشکیل حکومت نداریم نقل محافل، سایت ها و رسانه های مخالف شده است و آن چه در گذشته مطرح شده بود مجدداً طرح گردیده است.
از این رو در شماره قبل نشریه ابتدا مقدمه استاد و سپس پاسخ های ایشان به مرحوم بازرگان را در آن سال ها به صورت خلاصه آورده و در این شماره پاسخ به دو مطلب دیگر را منتشر می نماییم.
نقد ادله آقای سروش
زیربنای اصلی ادله ایشان بر بحث قبض و بسط شریعت استوار است که قبلاً انجام داده اند که آن هم برگرفته از تلفیقی از دیدگاه های هرمنوتیکی امثال شلایر ماخر و... در غرب و نظریات بازی های زبانی ویتگنشتاین و... و بحث هایی است که برخی متکلمان مسیحی در غرب مطرح کرده اند. کلّ قبض و بسط، فتوکپی و ترجمه بدون رفرنس از این گونه ایده هاست که قبل از ایران، در مصر و شبه جزیره هند، ترجمه و وارد جهان اسلام شده بود؛ الهیات لیبرال، پروتستانت و...
مفاد دین، متعیّن و معلوم و قابل تشخیص و مرزگذاری نیست!!!
از جمله چیز هایی که ایشان در همان قبض و بسط نتیجه گیری کرد این است که:
«اصولاً مفاد دین، متعیّن و معلوم و قابل تشخیص و مرزگذاری نیست.» هیچ کس نمی تواند محکم و با اطمینان بگوید که چه چیزی، اسلامی است و چه چیزی، اسلامی نیست؛ زیرا برداشت ها شخصی و نسبی است و ما هیچ معیاری نداریم برای این که داوری کنیم که برداشت چه کسی از اسلام، درست است و برداشت چه کسی نادرست؟ بنابراین منطقاً هر نسبتی را می شود به قرآن و روایات داد و باب تفسیر به رأی باز است. پس ما خودمان بیاییم انتخاب کنیم که چه نسبتی را به آیات و روایات بدهیم.
به عنوان مثال بنده براساس دیدگاه خودم به این نتیجه می رسم که دین ربطی به حکومت ندارد، آن گاه وارد قرآن و روایات می شوم. با دیدن این آیه کریمه که خداوند پیامبر را ولیّ بر شما قرار داد و بعد از او مؤمنان را که مصداق بارزش علی بن ابی طالب علیه السلام است، به جای این که تابع ظهور این آیه باشم و بگویم باید پیش شرط خودم را اصلاح کنم و بگویم با استناد به این آیه دین به حکومت ربط دارد، براساس پیش فرض خودم آیه و روایت را معنی می کنم؛ زیرا به اعتقاد آقای سروش، عبارت و جمله، معنی ندارد؛ یعنی معنای قطعی یا ظاهری ندارد و این ما هستیم که به آن معنی می دهیم. این ها عین جملات ایشان است که: «کلمات را سوراخ نکنید ببینید زیرش چیست، این ما هستیم که به کلمات معنی می دهیم، آن ها به ما معنی نمی دهند.»
بنابراین، معنی دادن به آیات و روایاتی که ظهور در سیاسی و حکومتی بودن دارند، شروع می شود و این، یعنی باز شدن باب تعبیر و تفسیر به رأی، یکی از لوازم اصلی قبض و بسط همین تئوریزه و موجّه کردن تفسیر به رأی است.
به عنوان مثال بنده قبلاً مبنایم این بوده که معجزه در دنیا ناممکن است و امکان ندارد عصا مار شود و رودخانه شکافته گردد و جمعیّت از میان آن عبور کنند. آن گاه وارد قرآن می شوم و می بینم در آیات فراوانی از این گونه معجزات یاد شده است، همه ی این ها را همان گونه که می خواهم معنی می کنم و پیش فرض خودم را اصل می گیرم نه آیات الهی را.
این ها سخنانی است که دیگران در غرب و درباره انجیل و عهدین گفته اند و اکنون عده ای در مورد قرآن و روایت نیز می خواهند آن ها را تطبیق کنند.
این آقایان همان حرف ها را درباره قرآن می زنند و نشر می دهند و مرجع نیز معرفی نمی کنند که بگویند من این ها را از فلان کتاب و فلان شخص گرفته ام، بلکه این صحبت های تکراری کهنه را به عنوان یک تشکیلات جدید که یک متفکر جدید آمده و اندیشه های نوخاسته آورده و می خواهد سنت و اندیشه دینی را نقد کند و ارتجاع نمی گذارد و این قبیل کلیشه های قدیمی، مطرح می کنند.
دیگر هیچ کس نمی تواند با دیگری احتجاج کند و بگوید دین، این است که من می گویم و آن کاری که تو می کنی، خلاف دین است. او می تواند بگوید آن برداشت تو از دین است و برداشت من خلاف آن است. چنانچه گفته شود آیه قرآن این را می گوید، پاسخ می دهد تو از آیه آن چیز را خواستی بفهمی و من هم می خواهم این را بفهمم. ما سندی نداریم که براساس آن بگوییم فلان عمل، دینی است و دیگری غیردینی. از لوازم این تفکر است که دایره دین، نامعلوم شود و هر چیز را می توان به دین نسبت داد و یا از آن سلب کرد.
همه عبارات، مجمل می شود و همه مجملات هم قابل هر تفسیری خواهد بود! این نظریه فقط مخصوص قرآن و روایات و مسائل دینی نیست، بلکه به هر گزاره غیر دینی نیز سرایت می کند.
آقای سروش در پاسخ به این سؤال که دین چیست؟ همان دیدگاه متکلّمان مسیحی کالونی و لوتری را مطرح می کند. همان دیدگاه آقای جان هیک که در باب پلورالیسم دینی آمده است. خلاصه این دیدگاه این است که در دین، نوع عقاید، اهمیّت ندارد. احکام عملی واجب و حرام فقهی نیز مهم نمی باشند و این ها اصلاً جزء گوهر دین نیستند. بنابراین، دین یعنی تجربه شخصی و باطنی و حالتی که به انسان دست می دهد. بدین سان هم عرفان و هم دین، یعنی یک تجربه روانی شخصی، بدون التزام به احکام عملی و عقاید کلامی خاص. از این روست که ایشان در مقاله «صراط های مستقیم» خویش می گوید همه ادیان عالم مساویند و همه صراط مستقیم هستند.
خوب اگر کسی دین را یک تجربه شخصی روانی تعریف کرد، معلوم است که از این دین هیچ وقت حکومت و سیاست و ولایت فقیه بیرون نمی آید. این ها به نام عرفان، فقه و شریعت و معارف و عقاید را حذف می کنند، ولی بعد معلوم می شود که عرفان را نیز قبول ندارند؛ زیرا تجربه روانی که در الهیات غرب آمده نوعی معرفت و آگاهی نیست، بلکه یک حادثه است. حال آن که عرفان اسلامی، نوعی شهود و معرفت است.
اشکالات آقای سروش از سنخ دوم و در حوزه مباحث کلامی است. باید با این ها وارد بحث شد که اصلاً دین چیست؟ تجربه باطنی که مفاد معرفتی روشنی ندارد و هرگونه می شود به آن باور داشت، به چه معناست؟
دلیل اول: حکومت دینی و غیردینی ندارد!
ایشان می گوید حکومت و سیاست که دینی و غیردینی ندارد. حکومت تنها مربوط به دنیای مردم است و در هر جای دنیا و با هر مرام و مسلکی تفاوت نمی کند.
امّا آیا به واقع مناسبات حقوقی و نظام معیشتی و روشهای تعلیم و تربیتی و رسانه های مؤثر زیرنظر حکومت ها و ماهیت دستگاه قضایی در نحوه مواجهه با حقوق مردم، چگونگی اجرای عدالت و این که اصلاً عدالت چیست و مصادیق آن کدام است که همه مربوط به حکومت می شود، دینی و غیردینی آن مساوی است؟
جمله ایشان چنین است:
«حکومت یک امر سرتاپا دنیوی است و ربطی به دین ندارد و حکومت دینی و غیردینی ندارد؛ زیرا ارزش ها ذاتاً غیردینی اند.»
اگر ارزش، دینی و غیردینی ندارد، چرا این اندازه بر سر ارزش ها در دنیا دعواست؟ چرا چیز هایی که برای غیرمسلمانان ارزش تلقی می شود، نزد ما ضدّ ارزش است؟ البته منظور در مواردی است که اختلاف وجود دارد. چرا این اختلافات هست؟
ما این را قبول داریم که چه دین بگوید و چه نگوید، عدل و ظلم واقعاً وجود دارد، حسن و قبح نیز همین طور. البته حسن و قبح عقلی و ذاتی را با یکدیگر نباید اشتباه کرد. تا این جا را ما می پذیریم. این مطلب درست است که چه دین بگوید و چه نگوید، برخی رفتارها واقعاً درستند و بعضی نادرست. برخی صفات واقعاً رذیله اند و بعضی صفات فاضله اند. چیز هایی سبب کمال انسان ها می شوند و چیز هایی موجب انحطاط آنان. به این معنی، ارزش های اخلاقی و دست کم امهات و اصول این ارزش ها و در برخی از مصادیق مسلم آنها، لزوماً مستفاد از دین و معلول دین نیستند؛ صفاتی چون عدالت خوبند و بدین علت در شرع اسلام واجب شده اند و عکس آن صحیح نیست.
امّا سؤال این است که آیا برای دانستن این ها به شریعت نیاز نداریم؟ اگر در تشخیص ارزش ها راهنمایی لازم نیست و همه ی انسان ها خود، آن ها را تشخیص می دهند، این همه بحث و مجادله بر سر تشخیص و مصادیق ارزش و ضدارزش در جهان برای چیست؟
ارزش ها قابل تقسیم به دینی و غیردینی هستند، به این معنی که دین مصادیقی را ارزش معرفی می کند و مصادیق دیگری را ضدارزش. البته بدان معنی نیست که چون دین گفته فلان امر ارزش است ارزش شده، بلکه منظور این است که ما بدون کمک وحی نمی توانیم همه مصادیق ارزش و ضدارزش را بفهمیم و بشناسیم. نیاز به نبوت نیز برای همین بوده است و گرنه چه نیازی به ارسال رسل و فرستادن دین بوده است؟ اصلاً امر حکومت هم به کنار، فرق دین و کفر چیست؟
به این معنی ما ارزش های دینی و غیردینی داریم؛ زیرا:
اولاً، توضیح و تبیین همان ارزش ها که مورد تأیید عقلا هستند و تأیید و تأکید بر آن ها خدمتی بزرگ و لازم است که از سوی خدا و پیامبرانش صورت می گیرد.
ثانیاً، همه ی ارزش ها حتی در حد کلیات کاملاً روشن و مورد اقرار همگانی نیست. حتی گاه مورد ابهام یا انکار کسانی قرار می گیرند و بیان الهی لازم است.
ثالثاً، در مورد تزاحم و اصطکاک ارزش ها با یکدیگر در مقام تحقق خارجی ـ نه در ذات خود ـ نیاز به داوری صحیح و دقیق است که از خداوند و پیامبرانش برمی آید.
رابعاً، مصادیق ارزش ها به خصوص وقتی از کلیات وارد جزئیات می شویم همواره روشن نیست و چه بسا اختلافی است. حسن و قبح ذاتی غیر از حسن و قبح عقلی است و دومی منوط به اولی است، امّا اولی لزوماً مستلزم دومی نیست؛ یعنی اعمال ذاتاً از حسن و قبح برخوردارند و آثار واقعی در عالم و آدم دارند و حسن و قبحشان قراردادی نیست و اصول و کلیات آنها هم با عقل ما درک می شود؛ امّا این بدان معنی نیست که همه مصادیق حسن و قبح، روشن و قابل درک عمومی است، بلکه بسیاری از مصادیق حسن و قبح در اخلاق و اعمال باید توسط وحی روشن شود، و گرنه کشف نشده یا به سختی و در درازمدت کشف می شود و یا در بوته اجمال می ماند، در هر حال مورد اجماع قرار نمی گیرد.
خامساً، کانون همه ارزش ها که به سایر ارزش ها معنی می دهد، عبودیت است که تفسیر آن کار دین الهی است؛ لذا تمام ارزش های اخلاقی را باید دینی دانست، به این معنی که یا منحصراً یا مشترکاً مورد توصیه و تعریف دین قرار گرفته و در متن دینی آمده اند و این با حسن و قبح عقلی یا ذاتی اعمال منافات ندارد. هر چه مورد توصیه یا تصویب دین است، دینی است؛ به ویژه که درک عمیق و جامع ارزش های اخلاقی بدون درک حقایقی چون توحید و معاد ممکن نیست.
سپس ایشان می گوید: «روش ها کاملاً غیر دینی اند».
در این صورت، چنانچه منظور از روش، علوم و مدیریت های فنی و ابزاری و تخصصی باشد، سخن ایشان درست است که روش، دینی و غیردینی ندارد. عملکرد مهندسان سدسازی در نظام های دینی و غیردینی یکسان است. افسر راهنمایی در نظام های لائیک همان کاری را انجام می دهد که در نظام های دینی می کند؛ ولی وقتی می خواهیم روش های حکومتی انتخاب کنیم، دینی و غیردینی مطرح است. آیا فرقی نمی کند که راهبردها و احکامی که یک نظام باید تعقیب کند، دینی باشد یا لائیک؟ آیا نظام حقوقی اسلام با غیر اسلام فرقی ندارد؟
از ایشان می پرسیم مگر می شود که دین نه ارزش داشته باشد و نه روش؟ پس دین بودن دین به چیست و به چه درد می خورد؟ اگر ارزش ها ذاتاً غیردینی اند و روش ها کاملاً غیردینی، پس اصلاً چه نیازی است به دین؟!
می گوید: «این طور نیست که اگر دین متضمن ارزش ها و روش ها نبود دیگر دین نیست، خیر بدون این مقولات هم دین، دین باقی می ماند، هم جامعه دینی می شود و هم حکومت کار خودش را می کند.»
یعنی چه که جامعه دینی می شود؟ وقتی ارزش ها و روش ها دینی و غیردینی ندارد چگونه جامعه دینی می شود؟
آن گاه ایشان اظهار می دارد که این همه انتظارات بیهوده از دین داشتن که دین باید حکومت هم داشته باشد، به سبب این است که مسلمانان عاشق دین خود هستند و خیال می کنند باید همه چیزها را از آن بخواهند. به زعم ایشان، چون عاشق هستیم فکر می کنیم که دین در مسائل دنیا حرف دارد و گرنه چنانچه عاقل بودیم، می فهمیدیم که دین به این چیزها کار ندارد و دین یک تجربه روانی شخصی است. حال اگر کسی قبول کرد که ارزش های اسلامی واقعاً موجودیتی دارند، سؤال این است که آیا روش با ارزش هیچ ارتباطی ندارد؟ آیا با هر روشی می شود به ارزش خاصی رسید؟ آیا خود روش ها به ارزشی و غیرارزشی تقسیم نمی شوند؟ این ها همه سؤالاتی هستند که در این منطق بی پاسخ می مانند.
رابطه ارزش و روش، با یکدیگر و با دین
در تفکر اسلامی، همه ی ارزش ها در سایه یک ارزش مطلق، ارزش می شوند. آن ارزش مطلق همان تقرب به خداست که تنها تکامل واقعی و حقیقی در عالم انسانی است. هدفِ اصلی و آنچه بالذات، ارزش است، طبق تعالیم پیامبران همین است. روش تحقق این ارزش ها و نیل به آن، همانا عبودیت است. سایر ارزش ها بالعرض ارزشند؛ زیرا از فروع یا مقدمات همین ارزش اصیل هستند. روش های مشروع نیز روش های وصول به ارزش ها و تحقق اهداف ارزشی، چه به طور مستقیم چه با واسطه، همگی فروع یا مقدمات عبودیتند. هر عنوانی که به دوری از خدا که حق مطلق است بینجامد و موجب سخط او شود، خود ضدارزش است و هر آنچه موجب این کمال شود، به همان میزان که موجب این کمال باشد، ارزشی و ارزشمند است. بنابراین ارزش و ضدارزش به معنای عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسی است: عقاید، اخلاق و رفتار.
اشکال دوم: قلمرو فقه
اشکال دیگر آقای سروش از این قرار است:
«فقه یک علم سرتاپا دنیوی است و در خور دنیاست.»
«حکومت دینی نباید مسبوق به حقوق کاملاً دینی باشد.»
«(حکومت دینی) نباید مبتنی بر تکلیف شرعی و فقهی باشد.»
ایشان این را توضیح می دهد که فقه یک طرف است و دین هم یک طرف و فقه و دین به هم ربطی ندارند. می گوید:
«اسلام فقهی اسلام واقعی نیست و من اسلام فقاهتی را اسلام واقعی نمی دانم.»
باید پرسید منظور از اسلام فقاهتی که ایشان می گوید، چیست؟
اسلام فقاهتی یعنی اسلامی که علاوه بر رعایت اخلاق، راهبردهای عملی نیز دارد؛ یعنی روش عملی تحقق ارزش ها را گفته است. معنای اسلام فقاهتی این نیست که اسلام فقط فقه است. ایشان اصرار می کند آنانی که طرفدار ولایت فقیه هستند، در واقع ادعا می کنند که اسلام فقط فقه است و خود ایشان نیز اسلام را در برابر فقه قرار می دهد.
آقای سروش همچنین در جای دیگری می گوید:
«حکومت دینی، به شرطی دموکراتیک می شود که مشکل احکام فقهی حل شود.»
امّا به راستی کدام یک از نظریه پردازان اسلامی و فقهای شیعه حکومت اسلامی را حکومتی یافته اند که بی توجّه به مسائل عقلی و اعتقادی و اخلاق اسلامی جامعه و نیز حقوق شرعی مردم، تنها در پی اعمال مقررات و احکام فرعی به هر ترتیب و هر قیمتی می باشد.
برخلاف تصور آقای سروش ما می گوییم اسلام منحصر در فقه نیست، امّا فقه روش عملی در مناسبات سیاسی، اقتصادی، حقوقی و عبادی در عرصه های اجتماعی و فردی است. فقه یک ضلع از مثلث سه ضلعی اسلام است. دو ضلع دیگر آن یکی عقاید و دیگری اخلاقیات و ارزش هاست.
ولایت فقیه در هیچ نظریه فقهی بدین معنی نبوده که همه مشکلات اجتماع و حکومت، از سنخ امور حقوقی فرض شده است. بسیاری از جوانب حکومت، البته حقوقی نیست؛ امّا جوانب حقوقی را در جامعه اسلامی، براساس حقوق اسلامی باید حل کرد نه حقوق بشر غربی، و مناسبات اجتماعی را در حریم فقه اسلامی باید تنظیم کرد، نه دستگاه های حقوقی لیبرال! محل نزاع دقیقاً همین جاست که حکومت دینی بدون فقه دینی، چه مقدار معنی دارد؟! از طرف دیگر، فقه اسلامی صرفاً حقوق به معنای اخصّ (حقوق جزایی) نیز نیست، بلکه تنظیمات رفتاری براساس احکام خدا و رسول صلی الله علیه و آله و سلم، بنا به فرض، در راستای اخلاق اسلامی و مبتنی بر عقاید اسلامی تشریع شده اند و در این صورت بر کدام بخش از حیات بشری می توان انگشت نهاد که بی ربط با حق و حقوق و وظیفه باشد؟!
مسأله ما این است که آیا اسلام، احکامی دارد و آیا مسلمانان عزمی برای اجرای این احکام دارند؟! اگر چنین عزمی باشد که احکام اسلامی در جامعه اسلامی اعمال گردد، منطقاً نوبت به دستگاه فقه، به مثابه ساختاری علمی برای تنظیم رفتار مؤمنان می رسد و همه مقتضیات معرفتی آن (از جمله ضرورت رجوع به خبره در فقه اسلام) نیز به ضرورت منطقی، در پی خواهد آمد.
آقای سروش مایل است این وضعیت را نوعی حکومت صنفی و طبقاتی (به عبارت روشن تر حکومت فقهاء به عنوان یک صنف) بداند، حال آن که ولایت فقیه نه حکومت صنفی، بلکه یک ضرورت منطقی در جامعه ای ایمانی است که می خواهد معطوف به کمال و با رعایت ارزش های اسلامی، تنظیم معیشت کند.
به راستی اگر قرار نیست که احکام دین، از صحنه جامعه حذف گردد، آیا خارج از حوزه فقه باید به دنبال پرسش های فقهی اعم از حقوقی، اقتصادی و سیاسی گشت؟! مگر حکومت مجری قوانین اجتماعی نیست؟ و در جامعه اسلامی مگر نه این که باید این قوانین لزوماً اسلامی و مفاد فقه اسلامی باشد. احکام خدا مگر جز در خدمت نشر اخلاق و تحکیم مبانی ایمانی جامعه و عدالت انسانی است؟ پرسش فقهی مگر جز پاسخ فقهی می طلبد؟!
به راستی چرا ایشان، در ذیل این مقاله حتی یک بار نه از دین و نه از فقه در منظر خود، تعریف روشنی ارائه نمی دهد؟ و می گوید: «تعریف دین، پاره ای جوانب تیره و مناقشه انگیز دارد»!!
مشکل، منحصر به ضرورت یا عدم ضرورت اجرای احکام فقه توسط حکومت اسلامی نیست، بلکه به ریشه های کلامی حکومت اسلامی نیز مرتبط است. ایشان متوجه است که پیروان ولایت فقیه آن را در راستای امامت و نبوت می بینند. بنابراین، هر ایرادی به مبانی کلامی ولایت فقیه منطقاً به مبانی کلامی نبوت و امامت به ویژه حکومت معصوم علیه السلام نیز وارد خواهد شد و ولایت نبی و ولیّ که منشأ کلامی حقوقی ولایت فقیه است دست کم به همان دلایل عرصه مناقشات کلامی حقوقی قرار می گیرد!
از جمله در همین مقاله در باب عصمت اظهارنظری شده است که بخشی از دیدگاه ایشان را نسبت به پیامبر و امام (قبل از فقیه) نشان می دهد. ولی نظر نهایی خود را در باب خطاناپذیری معصوم علیه السلام در تلقی وحی اعلام نمی کند، بلکه صرفاً اعتقاد به این خطاناپذیری را لازمه روانی اعتماد به پیامبر می خواند! و در مازاد بر این مسأله نیز به عنوان مثال در تصمیم گیری ها و اظهارنظرهای آنان عصمت را نمی پذیرد.
از زمان مشروطه تاکنون، هر گاه روشنفکران می خواهند رفتار اجتماعی را سکولاریزه کنند، آسان ترین راه برایشان نفی شریعت و احکام عملی دین بوده است، زیرا دژ محکم و محسوس دین در جامعه، همانا شاخص های رفتاری و واجب و مرام شرعی است. وقتی شرع، کنار گذارده شود، تحریف ایمان و کنار گذاردن اخلاق بسیار میسر خواهد بود.
برخی فکر می کنند می شود حکومت لائیک باشد، امّا در تلویزیون اعلام کنند که همه متدین باشند و اخلاق هایشان خوب باشد و هر روز موعظه کنند.
هم اکنون در امریکا یک شبکه تلویزیونی وجود دارد که مخصوص کلیساهاست. یک کشیش ساعت ها موعظه می کند و با این حال، شبکه های دیگر زننده ترین چیزها را به نمایش می گذارند. این دین برای آنان قابل تحمل است. امّا اگر قرار باشد در رأس دین انبیاء باشند و شمشیر بکشند تا نظام طبقاتی جامعه را برهم زنند و فاصله طبقاتی جامعه را برنتابند و با رشوه، اختلاس و پارتی برخورد کنند، این دین دیگر قابل تحمّل نیست. امام راحل قدس سره بارها فرمودند اگر سیدالشهداء در خانه اش می نشست و دعا می خواند و حتی نزد یزید آمده، می گفت می خواهم مسأله شرعی بگویم، قطعاً یزید برای ایشان یک کرسی ثابت مسأله گویی، حتی در کاخ خود قرار می داد. یزید آن حسینی را تحمل نمی کند که قیام می کند تا دین جدش را احیا کند و حاضر نیست در مقابل فساد نظام حاکم سکوت نماید.
حکومت دینی از منظر آقای سروش
آقای سروش پس از آن که فقه را آن چنان که ذکر شد مورد حمله قرار می دهد، اظهار می دارد:
«حکومت دینی خواه به معنای فقهی و خواه به معنای غیرفقهی آن، کاری به آخرت مردم نباید داشته باشد. حکومت دینی حکومتی نیست که به مردم ایمان دهد.»
به پندار ایشان حکومت با ایمان و آخرت مردم نباید سروکار داشته باشد؛ یعنی حکومت لازم نیست در پی ترویج ارزش ها و اخلاق و عقاید اسلامی باشد؛ نتیجه این می شود که حکومت دینی نباید به دین ربطی داشته باشد. پس از حکومت دینی، چه چیز آن دینی است؟ اگر این گونه بیندیشیم، که تمامی حکومت های لائیک دنیا نیز دینی می شوند و فقط ما از همه دیرتر آمده ایم.
وی جای دیگر می گوید:
«اصلاً مفهوم حکومت دینی در نفس خود متضمن تناقض است.»
توضیح این که حکومت یعنی الزام، قانون، زندان، برخورد خشن، جریمه و غیره، امّا دین یک چیز لطیف است. دین یعنی حبّ، محبت قلبی و لااکراه فی الدین، امّا حکومت همه اش اکراه و الزام و قانون و خشونت و برخورد است و اساساً حکومت با دین قابل جمع نیست. پس حکومت دینی امری است پارادوکسیکال!
وی می گوید:
«دین از جنس دوست داشتن و عشق ورزیدن است و هیچ کس را به زور نمی توان دوست دار دیگری کرد. (لا اکراه فی الدین). در این صورت حکومت دینی حکومتی خواهد بود منبعث از ایمانِ آزادِ مردم؛ یعنی وظیفه چنین حکومتی این است که فضای جامعه را چنان حفظ کند که ایمان آوردن آزاد برای یکایک مؤمنان میسر باشد.» بر خلاف «آن رأی که مدّعی است حکومت دینی باید فضای جامعه را چنان حفظ کند که گناهی را مرتکب نشود و به ویژه در ملأ عام، مرتکب حرام نشود.» و «مقررات دینی و احکام فقهی را به نحو احسن در جامعه جاری کند و در مواردی هم مردم را برای انجام دادن یا انجام ندادن کاری الزام کند.» امّا اگر دین را ایمان آزاد بدانیم، «حکومت دینی، حکومتی است متکی بر شرایطی که منجر به انتخاب آزادانه ایمان می شود و نه اکراه آدمیان به دین و انجام اعمال دینی و اگر مردم یک جامعه واقعاً واجد ایمان آزاد نباشند آن جامعه را نمی توان دینی خواند و البته چه بسا بتوانیم آن را جامعه ای فقهی بخوانیم، امّا این خصیصه ضامن دینی بودن آن جامعه نیست.»
در پاسخ باید گفت:
اولاً، معنای «لااکراه فی الدین» آن چیزی نیست که ایشان استنباط کرده اند. «لا اکراه فی الدین» در مورد پذیرش اصل دین است و شأن نزول آن نیز درباره فرزندان تعدادی از اربابان مدینه است که نزد یهودی ها درس می خواندند و تحت تأثیر آنان بودند. پس از خیانت های یهودیان، پیامبر یکی از قبایل آنان را تبعید کرد. هنگامی که آن ها می رفتند، تعدادی از بچه های مسلمانان که به معلمان خویش دلبستگی پیدا کرده بودند، تصمیم داشتند که با آن ها بروند. پدران و برادران این بچه ها خواستند به زور ایشان را در مدینه نگاه دارند و با جبر اسلام اختیار کنند. آن جا این آیه نازل شد. البته اگر قوانین حکومتی و اجتماعی را نقض کنند باید با آن ها برخورد شود و در جای جای قرآن بر این امر تأکید شده و این فقط مخصوص حکومت های دینی نیست، در حکومت های لائیک نیز همین طور است.
سختگیری های حکومتی و قانونی که اکنون در کشورهای غربی اعمال می شود، هزاربار شدیدتر از این جاست. در اصل، جامعه مدنی یعنی جامعه قانونمند منضبط با یک انضباط فولادین.
اصولاً قانون یعنی آنچه اجباراً و از سر کراهت نیز باید اطاعت شود. اگر حاکمیّت وضع قانون نکند یا قوانینش لازم الرّعایه نباشد، حکومت نیست. چگونه است که قوانین لائیک با حقوق بشر و با آزادی عقیده و ایمان سازگار دانسته می شود، امّا نوبت به قوانین اسلام که می رسد، نقض ایمان آزاد و نوعی اکراه است؟!
آقای سروش دو راه در پیش دارد: یا بگوید که اسلام قوانین اجتماعی و واجب و حرام حکومتی (سیاسی، اقتصادی، قضایی و آموزشی) ندارد، که نقد وارزیابی این ادعا تنها به یک روش ممکن است و آن، رجوع به نصوص اسلامی و بررسی آن هاست و از قضا، فقه اسلامی همان علمی است که بخشی از این نصوص را جمع آوری کرده و مورد بحث قرار داده است. راه دوم این است که بفرماید چنین نصوصی در اسلام هست، امّا لازم الاطاعه نیست. راه سومی ظاهراً نیست مگر آن که ادعا کند از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تا امروز معنای واقعی این اوامر و نواهی را درست نفهمیده اند و اکنون ایشان آن را توضیح می دهد و ظاهراً همین باب تأویل بیش از تکذیب، مقرون به صرفه است.
«لا اکراه فی الدین» به مسأله ایمان قلبی مربوط است نه به مسأله حکومت. همان قرآنی که می گوید «لااکراه فی الدین» احکام و حدود شرعی نیز دارد و می گوید زناکار را صد ضربه شلاق بزنید، دزد را آن گونه مجازات کنید و... سؤال این است که این بخش از دستورات خداوند که در قرآن کریم آمده، به چه منظور است.
بُعد اجتماعی و حکومتی ربطی به مسأله ایمان قلبی ندارد. منطقه دل اصولاً زوربردار نیست. مسلم است که کسی با اکراه و اجبار نمی تواند مؤمنی را کافر و یا کافری را مؤمن گرداند؛ امّا بحث حکومت بحث ایمان قلبی نیست، بحث سازماندهی جامعه است.
ثانیاً، ایمان آزادی که آقای سروش از آن دم می زند، یعنی چه؟ ایمان به چه؟ و آزاد از چه؟ آیا حتی آزاد از عواقب منطقی خود ایمان است؟! آیا مؤمن می تواند به لوازم عملی ایمان خود بی مبالات باشد؟! ایمان آوردن تکویناً آزاد است، امّا اساساً ایمان به سلسله ای از اصول و فروع، به معنای سلب آزادی های بدوی ماقبل ایمان از خویشتن است. الزامی است که مستند به اختیار است. فقه، چیزی جز مقررات دینی نیست. منطقی نیست که کسی مدعی شود اسلام را پذیرفته، امّا چون ایمان باید آزاد باشد، مقررات اسلام را نمی پذیرد! این تناقض دیگری است؛ زیرا همین که فرد یا جامعه ای به چیزی ایمان آزاد آورد، در واقع ملتزم به لوازم آن نیز شده است و این جا پای یک ضرورت منطقی و نه اجباری قهرآمیز در میان است. یک انسان منطقی که مشاعرش کار می کند، با پذیرش اصول عقاید اسلام، منطقاً فروع اخلاقی و فقهی را که بر این اصول متفرع می شود نیز آزادانه پذیرفته است، و مگر تسلیم و ایمان، مفهومی جز این دارد؟! در غیر این صورت باید ایمان آزاد آقای سروش را همان تردید بلکه تکذیب دانست؛ زیرا ایمان نمی تواند تنها لقلقه زبان و یک اقرار لفظی باشد.
حق و تکلیف
دلیل دیگر ایشان مسأله حق و تکلیف است. می گوید: «در تفکر دینی، دائم از تکلیف سخن گفته می شود، در حالی که در تفکر مدرن، دائم سخن از حق است.»
در پاسخ به ایشان باید گفت: تکلیف و حق دو روی یک سکه اند. تکلیف بنده در برابر شما می شود حق شما به گردن بنده. اصلاً تکلیف بدون حق و حق بدون تکلیف وجود ندارد و امکان تحقق برای آن متصور نیست.
حضرت امیر علیه السلام در این باره می فرماید:
«هر جا حقی است تکلیفی است و هر جا تکلیفی است حقی است.»
اگر ولی فقیه به عنوان حاکم حقوق و اختیاراتی دارد، قطعاً به همان اندازه مسؤولیت و تکلیف دارد و باید در دنیا و آخرت پاسخ گو باشد. قدرت بدون مسؤولیت و مسؤولیت بدون قدرت، معنی ندارد.
آقای سروش می گوید:
«حکومت فقهی یعنی ولایت فقیه بر فرض یک تکلیف بنا شده، فقه اساساً علم به تکالیف است و زبان فقه زبان تکلیف است، دقیقاً به همین علت است که مسأله حقوق بشر برای جوامع دینی ما بیگانه است... من نمی گویم که در دین از حقوق آدمی سخنی نمی رود، سخن این است که در دین به تبع تکالیف است که از حقوق سخن می رود. این امر کاملاً برعکس گرایشی است که در بشر جدید پیدا شده است. در چشم بشر جدید انسان یک موجود محقّ است، امّا در چشم دین انسان موجود مکلف است. انسان جدید و وارسته از دین انسان سکولار در درجه اول دنبال حقوق خود می گردد.»
در پاسخ ایشان باید گفت که زبان دین تنها زبان تکلیف نیست، چنان که زبان دین، تنها زبان حق نیز نیست. زبان دین زبان حق و تکلیف با هم است. آری، زبان سکولار، تنها زبان حقوق بشر است، تا بشر هر کار دلش خواست انجام دهد و در آن جا مسؤولیت مطرح نیست.
در مورد این دلیل ایشان باید توجّه شود که تفاوت زبان دین با زبان بشر جدید آقای سروش چیزی جز تفاوت تفکر اسلامی با تفکر معاصر غرب (لیبرال) نیست و این تفاوت، منحصر به آن نیز نیست که در اسلام، از مسؤولیت و تکلیف الهی سخن می رود و در لیبرالیسم خبری از تکلیف شرعی و ولایت خدا بر بشر نیست، بلکه حتی تعریف و تفسیر اسلام از حق و حقوق نیز با تعریف لیبرالی و لائیک از حقوق بشر متفاوت است. دایره حقوق بشر و مصادیق آن، در اسلام و لیبرالیسم تفاوت دارد؛ زیرا تعریف بشر در دو مکتب الحادی و الهی فرق می کند.
کفر و ایمان، انتخاب آزاد آدمی است و ایمان لزوماً آزاد و غیراجباری است؛ امّا این نخستین حق، منشأ آثار بعدی مهمی است؛ زیرا هر انتخابی مفهومی و لذا تبعات و آثار و احکامی در دنیا و آخرت دارد. آثار دنیوی و اخروی ایمان یا کفر به ضرورت منطقی جزء ملزومات انتخاب ماست.
حقوق بشر لیبرالی ملازم با اباحی گری است. اگر خدای خالق را بپذیرند، خدای شارع را هرگز نمی پذیرند. مسؤولیت پذیری قانونی در جامعه مدنی لیبرال نیز در واقع، نوعی قرارداد صرفاً سودجویانه از سرِ اجبار و به منظور تعادل قوای مادی است.
بررسی و نقد اشکالات دکتر حائری بر ولایت فقیه
آقای دکتر حائری نیز در کتابی با عنوان حکمت و حکومت، که در لندن منتشر شد، چند اشکال صریح راجع به ولایت فقیه مطرح می کند. البته بحث هایی از کتاب، مباحث فلسفی درباره رابطه نظر و عمل و حکمت نظری و حکمت عملی است که آن ها به صورت مستقل بحث های علمی بسیار خوبی است، ولی هیچ ارتباطی با ادعاهای ایشان ندارد و بحث هایی است که همه حکما کرده اند و ایشان نیز گاهی نظرات فلسفی خوبی دارند که ربطی به موضع سیاسی و نظری ایشان در باب حکومت ندارد.
ما چون عاقلیم، نیاز به ولیّ نداریم!!!
ایشان می گوید:
«ولایت فقیه اساساً به معنای حکومت نیست. ولایت به معنای حکومت اسلامی بدون غایت است و ملاّ احمد نراقی و همه فقهایی که از اول تا عصر حاضر از حکومت اسلامی سخن گفته اند، مغالطه لفظی کرده اند. آنان متوجه قضاوت میان شیری که آدم آن را می نوشد و شیری که آدم را می درد، نشدند.»
یعنی علمای اسلام یک کلمه «ولایت» را در روایات دیده اند و تصور نموده اند آن ولایت به معنای حکومت است.
حال ما فرض را بر این می گذاریم که آقای دکتر حائری اصلاً تاریخ اسلام را نخوانده و از تاریخ بعثت انبیاء و قرآن و روایات واقعا بی خبر است؛ اگر چه چنین چیزی محال است، امّا ما به عنوان تازه مسلمانی که اصلاً نمی داند دین درباره مسائل سیاسی و حکومتی و عدالت چیزهایی گفته است، به مباحث مطرح شده از سوی ایشان می پردازیم. فرض کنیم که تازه مسلمانی به کتاب های فقهی رجوع کرده و دیده است که ولایت در برخی ابواب فقهی در مورد انسان محجور و آدم ورشکسته و مجنون و یتیم بی سرپرست و صغار و اموال مجهول المالک و از این قبیل آمده است و سپس نتیجه می گیرد که ولایت فقط به همین معناست و این اصلاً هیچ ربطی به حکومت ندارد، تا جایی که می گوید اگر کسی ولایت فقیه را به عنوان حکومت مطرح کند، مردم را بی شعور و سفیه و مجنون فرض کرده است و گرنه مردم عاقل که نیاز به ولی و ولایت (با معنای مورد نظر ایشان) ندارند!
به طور اجمال پاسخ ایشان این است که به غیر از معنایی که استنباط نموده اند، معنای دیگری نیز برای ولایت در روایات به کار رفته است.
انکار یکی از ضروریات شیعه
آقای دکتر حائری تا جایی پیش می رود که حتی تعبیر کلمه «ولی» را در خطبه غدیر که پیامبر اکرم درباره امیرالمؤمنین علیه السلام به کار برده اند، به معنای محبت و دوست داشتن می گیرد؛ یعنی یکی از ضروریات شیعه را منکر می شود؛ زیرا چنانچه «ولی» را از تشیع بگیرند، در آن صورت شیعه در مسائل حکومتی صدر اسلام با اهل سنت سخنی برای گفتن ندارد. ایشان می گوید: «آن "ولی" که پیامبر گفته است به معنای دوست داشتن است»؛ یعنی هر کس من را دوست دارد علی را نیز دوست داشته باشد.
در حجّة الوداع، وحی برای آخرین بار بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل می شود و به ایشان خطاب می شود که یک حرف ناگفته مانده است که باید آن را به امت خویش بگویی، و گرنه همه رسالت و زحمات 23 ساله ات بی ثمر خواهد شد و مانند این است که در اصل، رسالت خویش را ابلاغ نکرده باشی و مأمور می شود که خطبه غدیریه را ایراد کند و پس از اجرای امر، آیه نازل می شود که: «الیوم اکملت لکم دینکم»؛ امروز دین شما کامل شد.
آیا این ها همه برای این بوده که پیامبر در سخنرانی آخرین حج خویش و در آن گرمای سوزان بیابان های عربستان، حدود صد هزار نفر را گرد آورد که به عنوان آخرین سخنرانی عمومی خودش که در آن پیام رحلت قریب الوقوع خویش را نیز می دهد، بگوید که من علی را دوست دارم. پیامبر از خیل مسلمانان می پرسد که «الست اولی منکم بانفسکم»؛ آیا من از شما نسبت به خودتان ولایت بیشتری ندارم. همه تأیید می کنند. پیامبر این پرسش ر ا سه بار تکرار می کند و همه پاسخ مثبت می دهند. سپس علی علیه السلام را به عنوان جانشین خویش و ولیّ مردم معرفی می کند و آن گاه پیامبر خدا روی به آسمان می کند و می گوید: «خداوندا شهادت بده که آن چه را به من فرمودی به این امت گفتم و حجت را تمام کردم.»
آقای دکتر حائری حاضر می شود یکی از محکمات و زیربناهای تفکر شیعی را خدشه دار سازد و ولایت را به محبت معنی کند نه حکومت، تا ثابت کند که ولایت فقیه نیز به معنای حکومت نیست.
باید از ایشان پرسید مگر مردم جوامع غیردینی که برای خودشان حکومت دارند، سفیه و مجنون و محجورند و مگر فقط دیوانگان و صغار نیاز به حکومت دارند و عقلاً از حکومت و قانون بی نیاز هستند؟
مجمل صحبت ایشان این است که ولایت فقیه به معنای حکومت است (حکومتی که تابع شریعت اسلام می باشد)، احتیاج به حکومت نیز علامت سفیه بودن است و ما چون عاقلیم، نیاز به ولیّ نداریم. آیا این «ولیّ»، به آن معنایی است که ایشان گرفته است و این ولایت به آن معناست؟!
چیزی که اثبات زعامت سیاسی برای فقیه عادل کند نداریم!!!
دلیل دیگر ایشان این است:
«کلمه حکم و حکومت به معنای قضاء و داوری در دعاوی و فصل خصومات، در روایات به کار رفته و به معنای مصطلحِ "حکومت سیاسی" نیست. در متون شیعی چیزی که اثبات زعامت سیاسی در عصر غیبت برای فقیه عادل کند و دلیل شرعی به نفع حکومت اسلامی باشد، نداریم.»
کافی است تنها یک مرور سطحی در آیات و روایات و در سیره ی اهل بیت انجام شود. آیا در همه متون اسلامی و شیعی ما هیچ دلیلی وجود ندارد که در عصر غیبت باید حکومت اسلامی باشد؟! آیا هیچ دلیلی نیست که در عصری که امام معصوم غایب است، احکام شرع و اجرای عدالت نباید تعطیل شود؟! حال آن که صدها روایت داریم که در آن ها والی، ولایت، متولّی، و ولیّ به معنای حاکم و رئیس و زعیم سیاسی و... به کار رفته است.
از این ها می گذریم، ادّعای معقول این است که در رأس حاکمیّت سیاسی باید کسانی باشند که شریعت اسلام را بشناسند و عادل باشند، نه فاسق و ظالم و حتی در حریم شخصی و خانوادگی خویش نیز باید عادل باشند و اگر مرتکب فساد و گناه شوند و در پیِ دنیا و کسب قدرت باشند، حکومتشان دیگر مشروع نیست. «ولایت فقیه» به این معنی مورد نظر ماست که ظاهراً آقایان در اسلام هیچ دلیلی برای آن پیدا نکرده اند و گویا برای تشکیل حکومت های لائیک در عصر غیبت، ادله شرعی بسیاری یافته اند که از آن دم می زنند و ظاهراً در آیات و روایات صدها دلیل وجود دارد که در زمان غیبت معصوم حکومت باید لائیک باشد!
البته باید تأکید کنیم که مراد از «ولایت فقیه» این نیست که صورت اجرایی آن همواره یکسان است، بلکه مکانیزم اِعمال ولایت فقیه متغیر و اجتهادی است. اگر حضرت امام قدس سره پنجاه سال قبل یا صدوپنجاه سال بعد ظهور می کرد، به یقین آن جمهوری اسلامی با جمهوری اسلامی کنونی تفاوت هایی داشت. اگر ما همین الآن صدها کارشناس قوی باتقوا در مسائل حکومتی داشتیم، بسیاری از مفاسد و مشکلات کنونی برطرف می شد. این ها چیز هایی نیست که به اصل مسأله ولایت فقیه مربوط باشد، بلکه این گونه مسائل به سبب مکانیزم و ضعف اجرایی حکومت است. این ها مسائل بشری است؛ هم از حیث نظری تابع تجربه و عقل است و هم از حیث عملی تابع ضعف های بشری.
حکومت بدون قوه قضائیه!!!
حال ما فرض می کنیم هر جا تعبیر «حکم» در روایاتی مانند مقبوله ی عمربن حنظله و سایر ادله آمده، تنها به معنای قاضی و حَکَم است که البته چنین چیزی نیست؛ زیرا اولاً، ما تنها دنبال لفظ حاکم نیستیم و با صدها تعبیر دیگر و از ده ها طریق دیگر مسأله ضرورت حکومت عاقلِ تابع ضوابط اثبات شده است. ثانیاً، کلمه حاکم فقط به معنای قاضی نیامده و در معانی مختلفی به کار رفته است و این که در روایات ما آمده که در عصر غیبت امامان معصوم علیهم السلام فرمودند: «ای شیعیان ببینید چه کسانی از شما آگاه تر، فقیه تر، با تقواتر، و به فکر حقوق مردم هستند، "انی جَعَلْتُهُ حاکما علیکم" ما او را حاکم بر شما قرار دادیم، منظور قاضی است و مسایل حکومتی نیست، اگر این فرض محال را نیز در نظر بگیریم، باید به این آقایان یادآور شویم که مسأله قضا و داوری، برجسته ترین مظهر حکومت است؛ یعنی اگر می خواهید ببینید حکومت در یک جامعه در دست کیست، باید ببینید مسند قضا از آنِ کیست. می گویند منظور روایات حکومت اسلامی نیست، بلکه مراد این است که تنها قوه قضائیه در دست فقها باشد. می پرسیم شما به هر کجای دنیا که بروید و بگویید ما از شما حکومت نمی خواهیم، امّا فقط قوه قضائیه را به ما بدهید، چه خواهند گفت؟ آیا جدا کردن قوه قضائیه از بقیه حکومت، در واقع به معنای مثله کردن حکومت نیست؟ قوه قضائیه که تنها در مسائل شخصی دخالت نمی کند، بلکه در درجه ی اول عهده دار اجرای حقوقی عدالت اجتماعی در جامعه و مسؤول نقد حکومت است.
احکام اقتصادی، حقوقی، تربیتی و سیاسی چگونه باید اجرا شود؟
افزون بر این، آیا شریعت اسلام تنها در مباحث قضایی سخن گفته، یا این که در خارج از حریم مباحث قضایی نیز حرفی زده است؟ رجوع به متون اسلامی آشکار می سازد که احکام شریعت اسلامی منحصر در احکام قضایی نیست، بلکه در باب مناسبات اقتصادی، حقوقی، تربیتی و سیاسی نیز احکام فراوانی وجود دارد.
حال سؤال دیگر این است که آیا احکام یاد شده باید اجرا شوند یا نه؟ آیا چون امام معصوم غایب است، باید آن دسته از احکام تعطیل شود؟ مسلماً پاسخ منفی است.
بنابراین، احکام مزبور چگونه و به دست چه کسی باید اجرا شود؟ به این سؤال هر پاسخی که داده شود، به حکومت اسلامی بازمی گردد؛ گرچه نام آن را ولایت فقیه نگذارند. بحث برسر لفظ نیست. جامعه قانون می خواهد و اجرای قانون نیز بدون حکومت ممکن نیست. تا این جا بحث عقلی است.
حال قانونی که باید در جامعه اجرا شود، باید چه قانونی باشد؟ مسلمان می گوید قوانین اسلامی و لائیک می گوید قوانین لائیک. اگر قرار شد زندگی اجتماعی بدون قانون نشود و اجرای قانون بدون حکومت میسر نباشد و قانون اسلامی باشد، که یک مسلمان عاقل این ها را می پذیرد، نتیجه منطقی که بلافاصله به دست می آید این است که آن حکومتی که اجرای این قانون را به عهده می گیرد خود باید پایبند به این قانون باشد، قانون اسلامی موردنظر را بشناسد، و در این میان، شناخت اجتهادی بهتر است، و در اجرای آن قانون به عدالت رفتار کند. معنای ولایت مجتهد عادل همین است و چیز دیگری نیست.
یا جمهوری یا اسلامی؟!
اشکال دیگری که ایشان می گوید از این قرار است:
«جمهوری اسلامی که جمع اسلامیت با جمهوریت است یک تناقض عقلی و یک معمای لاینحل و نامعقولی بیش نیست؛ معمایی که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد.»
این سخن را آقای سروش نیز گفته است. آن گاه در توضیح می گوید:
«جمهوریت یعنی حاکمیّت مردم، یعنی هر چه مردم بخواهند. اسلامیت یعنی هر چه که اسلام می گوید. چه طور می شود که هم جمهوری باشد و هم اسلامی؟»
این سؤال در اوائل انقلاب نیز مطرح بود. آقای مطهری چند ماه قبل از شهادتش یک مصاحبه تلویزیونی انجام داد. از جمله سؤالاتی که مجری طرح کرد، همین بود؛ پرسید: برخی می گویند جمهوری اسلامی یک تناقض است، بالاخره یا جمهوری یا اسلامی؟ ایشان فرمود در صورتی تناقض است که ما از جمهوریت همان چیزی را اراده کنیم که از اسلامیت مورد نظرمان است. مراد ما از اسلامیت این است که باید نظام تابع احکام و اهداف اسلام باشد، و مراد ما از جمهوریت این است که باید مکانیزم اجرایی آن احکام و شیوه نیل به آن اهداف، با مشارکت مردم باشد؛ یعنی جمهوریت اشاره به شکل نظام دارد؛ امّا اسلامیت اشاره به محتوای نظام.
تعریف منحصر به فرد از جمهوری
اشکال دیگر آقای دکتر حائری مبتنی بر تعریفی از جمهوری است که در هیچ دائره المعارف علوم سیاسی وجود ندارد. ایشان می گوید اسلامیت با جمهوریت منافات دارد؛ زیرا اسلامیت و ولایت یعنی احکام و ضوابط خاصی باید اجرا شود و همه باید مطیع باشند و هیچ شخص یا نهادی را نشاید که تعدی کند. این، تعریف ایشان از اسلامیت است که به گفته خودشان با جمهوریت منافات دارد. پس جمهوری آن نظامی است که این شرایط را ندارد؛ یعنی همه نباید مطیع آن باشند و اشخاص و نهادها می توانند تعدی کنند. این عبارت از دکتر حائری نیست، امّا چون ایشان اسلامیت را در مقابل جمهوریت می گذارند و آن را آن گونه معنی می کنند؛ پس تعریف جمهوریت این گونه می شود که قابل جمع با یکدیگر نیستند.
از ایشان می پرسیم این تعریف از جمهوری و جمهوریت، در کدام قاموس علوم سیاسی در دنیا از یونان باستان تا امروز وجود دارد؟ این تعریف جمهوریت نیست؛ این تعریف هرج و مرج است. در اصل، نهاد حاکمیّت براساس قانونمندی و سلسله مراتب مدیریتی چیده شده است. حتی در فلسفه سیاسی غرب که توماس هابز و ماکیاولی بنیانگذاران این تفکر هستند، همه می گویند دولت مدرن، دولت مطلقه است. توماس هابز کتابی به نام لوییاتان دارد، که ترجمه آن اژدها یا مار بزرگ است و مرادش دولت مطلقه است. او می گوید دولت مدرن باید دولت مطلقه باشد؛ زیرا بدون اختیارات مطلقه دولت مدرن، تنظیم مناسبات حقوقی در جامعه مدرن امکان ندارد. مسأله اطاعت پذیری و قانونمداری و شهروندی به عنوان اصل ثابت جامعه مدنی لیبرال مطرح است. حال همین موضوع وقتی در جمهوری اسلامی می آید، خلاف می شود و به زعم آقایان با جمهوریت منافات می یابد. آیا در نظام جمهوری قانونمندی و سلسله مراتب مدیریتی و التزام به آن مطرح نیست؟ فرق جمهوری اسلامی و حکومت لائیک در این تبعیت از نهادهای حاکمیّت نیست، بلکه فرق در محتوای قوانین آن می باشد، و گرنه معنای حاکمیّت همین است که آقایان با آن مخالفت می کنند.
آقای دکتر حائری به نام دفاع از جمهوریت، اصل مفهوم حکومت را زیر سؤال می برد. این اشکال از سنخ دسته اول است و اساساً فلسفی است و جواب عقلی دارد و اشکالی نیست که بر ولایت فقیه مطرح باشد. اشکال به نهاد حاکمیّت است؛ چه لائیک و چه دینی.
ولایت با رجوع به آرای مردم قابل جمع نیست!!!
از جمله اشکالات دیگری که ایشان مطرح می کند، این است که ولایت با رجوع به آرای مردم قابل جمع نیست. باید به ایشان گفت ولایت ضامن رعایت حقوق شرعی مردم و ضوابط شریعت است و مراجعه به آرای مردم در این چارچوب صورت می گیرد؛ منتهی ایشان چون سال ها در انگلستان و کانادا زندگی کرده، ذهنش با همان جمهوری های لائیک خو گرفته است. لذا وقتی می گویند جمهوری اسلامی، ایشان نمی تواند مفهوم جمهوریت و اسلامیت را تصور کند. امّا اگر برای ایشان توضیح داده شود که آرای عمومی و دیدگاه جمهوریت در چارچوب شریعت اسلام حجیّت پیدا می کند، آشکار خواهد شد که در ذیل واجب و حرام الهی، هیچ منافاتی بین ولایت و اسلامیت با جمهوریت وجود ندارد.
1ـ آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء نوشته مهدی بازرگان.
2ـ «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، نشریه کیان، ش 32 نوشته عبدالکریم سروش.
3ـ حکمت و حکومت نوشته حائری یزدی.
پاسخ دقیقی داد که چکیده آن در سال 1378 در مجله اندیشه حوزه منتشر شد.
پس از جریانات فتنه در سال 1388 مجدداً بحث هایی با این موضوع که در اسلام چیزی با عنوان تشکیل حکومت نداریم نقل محافل، سایت ها و رسانه های مخالف شده است و آن چه در گذشته مطرح شده بود مجدداً طرح گردیده است.
از این رو در شماره قبل نشریه ابتدا مقدمه استاد و سپس پاسخ های ایشان به مرحوم بازرگان را در آن سال ها به صورت خلاصه آورده و در این شماره پاسخ به دو مطلب دیگر را منتشر می نماییم.
نقد ادله آقای سروش
زیربنای اصلی ادله ایشان بر بحث قبض و بسط شریعت استوار است که قبلاً انجام داده اند که آن هم برگرفته از تلفیقی از دیدگاه های هرمنوتیکی امثال شلایر ماخر و... در غرب و نظریات بازی های زبانی ویتگنشتاین و... و بحث هایی است که برخی متکلمان مسیحی در غرب مطرح کرده اند. کلّ قبض و بسط، فتوکپی و ترجمه بدون رفرنس از این گونه ایده هاست که قبل از ایران، در مصر و شبه جزیره هند، ترجمه و وارد جهان اسلام شده بود؛ الهیات لیبرال، پروتستانت و...
مفاد دین، متعیّن و معلوم و قابل تشخیص و مرزگذاری نیست!!!
از جمله چیز هایی که ایشان در همان قبض و بسط نتیجه گیری کرد این است که:
«اصولاً مفاد دین، متعیّن و معلوم و قابل تشخیص و مرزگذاری نیست.» هیچ کس نمی تواند محکم و با اطمینان بگوید که چه چیزی، اسلامی است و چه چیزی، اسلامی نیست؛ زیرا برداشت ها شخصی و نسبی است و ما هیچ معیاری نداریم برای این که داوری کنیم که برداشت چه کسی از اسلام، درست است و برداشت چه کسی نادرست؟ بنابراین منطقاً هر نسبتی را می شود به قرآن و روایات داد و باب تفسیر به رأی باز است. پس ما خودمان بیاییم انتخاب کنیم که چه نسبتی را به آیات و روایات بدهیم.
به عنوان مثال بنده براساس دیدگاه خودم به این نتیجه می رسم که دین ربطی به حکومت ندارد، آن گاه وارد قرآن و روایات می شوم. با دیدن این آیه کریمه که خداوند پیامبر را ولیّ بر شما قرار داد و بعد از او مؤمنان را که مصداق بارزش علی بن ابی طالب علیه السلام است، به جای این که تابع ظهور این آیه باشم و بگویم باید پیش شرط خودم را اصلاح کنم و بگویم با استناد به این آیه دین به حکومت ربط دارد، براساس پیش فرض خودم آیه و روایت را معنی می کنم؛ زیرا به اعتقاد آقای سروش، عبارت و جمله، معنی ندارد؛ یعنی معنای قطعی یا ظاهری ندارد و این ما هستیم که به آن معنی می دهیم. این ها عین جملات ایشان است که: «کلمات را سوراخ نکنید ببینید زیرش چیست، این ما هستیم که به کلمات معنی می دهیم، آن ها به ما معنی نمی دهند.»
بنابراین، معنی دادن به آیات و روایاتی که ظهور در سیاسی و حکومتی بودن دارند، شروع می شود و این، یعنی باز شدن باب تعبیر و تفسیر به رأی، یکی از لوازم اصلی قبض و بسط همین تئوریزه و موجّه کردن تفسیر به رأی است.
به عنوان مثال بنده قبلاً مبنایم این بوده که معجزه در دنیا ناممکن است و امکان ندارد عصا مار شود و رودخانه شکافته گردد و جمعیّت از میان آن عبور کنند. آن گاه وارد قرآن می شوم و می بینم در آیات فراوانی از این گونه معجزات یاد شده است، همه ی این ها را همان گونه که می خواهم معنی می کنم و پیش فرض خودم را اصل می گیرم نه آیات الهی را.
این ها سخنانی است که دیگران در غرب و درباره انجیل و عهدین گفته اند و اکنون عده ای در مورد قرآن و روایت نیز می خواهند آن ها را تطبیق کنند.
این آقایان همان حرف ها را درباره قرآن می زنند و نشر می دهند و مرجع نیز معرفی نمی کنند که بگویند من این ها را از فلان کتاب و فلان شخص گرفته ام، بلکه این صحبت های تکراری کهنه را به عنوان یک تشکیلات جدید که یک متفکر جدید آمده و اندیشه های نوخاسته آورده و می خواهد سنت و اندیشه دینی را نقد کند و ارتجاع نمی گذارد و این قبیل کلیشه های قدیمی، مطرح می کنند.
دیگر هیچ کس نمی تواند با دیگری احتجاج کند و بگوید دین، این است که من می گویم و آن کاری که تو می کنی، خلاف دین است. او می تواند بگوید آن برداشت تو از دین است و برداشت من خلاف آن است. چنانچه گفته شود آیه قرآن این را می گوید، پاسخ می دهد تو از آیه آن چیز را خواستی بفهمی و من هم می خواهم این را بفهمم. ما سندی نداریم که براساس آن بگوییم فلان عمل، دینی است و دیگری غیردینی. از لوازم این تفکر است که دایره دین، نامعلوم شود و هر چیز را می توان به دین نسبت داد و یا از آن سلب کرد.
همه عبارات، مجمل می شود و همه مجملات هم قابل هر تفسیری خواهد بود! این نظریه فقط مخصوص قرآن و روایات و مسائل دینی نیست، بلکه به هر گزاره غیر دینی نیز سرایت می کند.
آقای سروش در پاسخ به این سؤال که دین چیست؟ همان دیدگاه متکلّمان مسیحی کالونی و لوتری را مطرح می کند. همان دیدگاه آقای جان هیک که در باب پلورالیسم دینی آمده است. خلاصه این دیدگاه این است که در دین، نوع عقاید، اهمیّت ندارد. احکام عملی واجب و حرام فقهی نیز مهم نمی باشند و این ها اصلاً جزء گوهر دین نیستند. بنابراین، دین یعنی تجربه شخصی و باطنی و حالتی که به انسان دست می دهد. بدین سان هم عرفان و هم دین، یعنی یک تجربه روانی شخصی، بدون التزام به احکام عملی و عقاید کلامی خاص. از این روست که ایشان در مقاله «صراط های مستقیم» خویش می گوید همه ادیان عالم مساویند و همه صراط مستقیم هستند.
خوب اگر کسی دین را یک تجربه شخصی روانی تعریف کرد، معلوم است که از این دین هیچ وقت حکومت و سیاست و ولایت فقیه بیرون نمی آید. این ها به نام عرفان، فقه و شریعت و معارف و عقاید را حذف می کنند، ولی بعد معلوم می شود که عرفان را نیز قبول ندارند؛ زیرا تجربه روانی که در الهیات غرب آمده نوعی معرفت و آگاهی نیست، بلکه یک حادثه است. حال آن که عرفان اسلامی، نوعی شهود و معرفت است.
اشکالات آقای سروش از سنخ دوم و در حوزه مباحث کلامی است. باید با این ها وارد بحث شد که اصلاً دین چیست؟ تجربه باطنی که مفاد معرفتی روشنی ندارد و هرگونه می شود به آن باور داشت، به چه معناست؟
دلیل اول: حکومت دینی و غیردینی ندارد!
ایشان می گوید حکومت و سیاست که دینی و غیردینی ندارد. حکومت تنها مربوط به دنیای مردم است و در هر جای دنیا و با هر مرام و مسلکی تفاوت نمی کند.
امّا آیا به واقع مناسبات حقوقی و نظام معیشتی و روشهای تعلیم و تربیتی و رسانه های مؤثر زیرنظر حکومت ها و ماهیت دستگاه قضایی در نحوه مواجهه با حقوق مردم، چگونگی اجرای عدالت و این که اصلاً عدالت چیست و مصادیق آن کدام است که همه مربوط به حکومت می شود، دینی و غیردینی آن مساوی است؟
جمله ایشان چنین است:
«حکومت یک امر سرتاپا دنیوی است و ربطی به دین ندارد و حکومت دینی و غیردینی ندارد؛ زیرا ارزش ها ذاتاً غیردینی اند.»
اگر ارزش، دینی و غیردینی ندارد، چرا این اندازه بر سر ارزش ها در دنیا دعواست؟ چرا چیز هایی که برای غیرمسلمانان ارزش تلقی می شود، نزد ما ضدّ ارزش است؟ البته منظور در مواردی است که اختلاف وجود دارد. چرا این اختلافات هست؟
ما این را قبول داریم که چه دین بگوید و چه نگوید، عدل و ظلم واقعاً وجود دارد، حسن و قبح نیز همین طور. البته حسن و قبح عقلی و ذاتی را با یکدیگر نباید اشتباه کرد. تا این جا را ما می پذیریم. این مطلب درست است که چه دین بگوید و چه نگوید، برخی رفتارها واقعاً درستند و بعضی نادرست. برخی صفات واقعاً رذیله اند و بعضی صفات فاضله اند. چیز هایی سبب کمال انسان ها می شوند و چیز هایی موجب انحطاط آنان. به این معنی، ارزش های اخلاقی و دست کم امهات و اصول این ارزش ها و در برخی از مصادیق مسلم آنها، لزوماً مستفاد از دین و معلول دین نیستند؛ صفاتی چون عدالت خوبند و بدین علت در شرع اسلام واجب شده اند و عکس آن صحیح نیست.
امّا سؤال این است که آیا برای دانستن این ها به شریعت نیاز نداریم؟ اگر در تشخیص ارزش ها راهنمایی لازم نیست و همه ی انسان ها خود، آن ها را تشخیص می دهند، این همه بحث و مجادله بر سر تشخیص و مصادیق ارزش و ضدارزش در جهان برای چیست؟
ارزش ها قابل تقسیم به دینی و غیردینی هستند، به این معنی که دین مصادیقی را ارزش معرفی می کند و مصادیق دیگری را ضدارزش. البته بدان معنی نیست که چون دین گفته فلان امر ارزش است ارزش شده، بلکه منظور این است که ما بدون کمک وحی نمی توانیم همه مصادیق ارزش و ضدارزش را بفهمیم و بشناسیم. نیاز به نبوت نیز برای همین بوده است و گرنه چه نیازی به ارسال رسل و فرستادن دین بوده است؟ اصلاً امر حکومت هم به کنار، فرق دین و کفر چیست؟
به این معنی ما ارزش های دینی و غیردینی داریم؛ زیرا:
اولاً، توضیح و تبیین همان ارزش ها که مورد تأیید عقلا هستند و تأیید و تأکید بر آن ها خدمتی بزرگ و لازم است که از سوی خدا و پیامبرانش صورت می گیرد.
ثانیاً، همه ی ارزش ها حتی در حد کلیات کاملاً روشن و مورد اقرار همگانی نیست. حتی گاه مورد ابهام یا انکار کسانی قرار می گیرند و بیان الهی لازم است.
ثالثاً، در مورد تزاحم و اصطکاک ارزش ها با یکدیگر در مقام تحقق خارجی ـ نه در ذات خود ـ نیاز به داوری صحیح و دقیق است که از خداوند و پیامبرانش برمی آید.
رابعاً، مصادیق ارزش ها به خصوص وقتی از کلیات وارد جزئیات می شویم همواره روشن نیست و چه بسا اختلافی است. حسن و قبح ذاتی غیر از حسن و قبح عقلی است و دومی منوط به اولی است، امّا اولی لزوماً مستلزم دومی نیست؛ یعنی اعمال ذاتاً از حسن و قبح برخوردارند و آثار واقعی در عالم و آدم دارند و حسن و قبحشان قراردادی نیست و اصول و کلیات آنها هم با عقل ما درک می شود؛ امّا این بدان معنی نیست که همه مصادیق حسن و قبح، روشن و قابل درک عمومی است، بلکه بسیاری از مصادیق حسن و قبح در اخلاق و اعمال باید توسط وحی روشن شود، و گرنه کشف نشده یا به سختی و در درازمدت کشف می شود و یا در بوته اجمال می ماند، در هر حال مورد اجماع قرار نمی گیرد.
خامساً، کانون همه ارزش ها که به سایر ارزش ها معنی می دهد، عبودیت است که تفسیر آن کار دین الهی است؛ لذا تمام ارزش های اخلاقی را باید دینی دانست، به این معنی که یا منحصراً یا مشترکاً مورد توصیه و تعریف دین قرار گرفته و در متن دینی آمده اند و این با حسن و قبح عقلی یا ذاتی اعمال منافات ندارد. هر چه مورد توصیه یا تصویب دین است، دینی است؛ به ویژه که درک عمیق و جامع ارزش های اخلاقی بدون درک حقایقی چون توحید و معاد ممکن نیست.
سپس ایشان می گوید: «روش ها کاملاً غیر دینی اند».
در این صورت، چنانچه منظور از روش، علوم و مدیریت های فنی و ابزاری و تخصصی باشد، سخن ایشان درست است که روش، دینی و غیردینی ندارد. عملکرد مهندسان سدسازی در نظام های دینی و غیردینی یکسان است. افسر راهنمایی در نظام های لائیک همان کاری را انجام می دهد که در نظام های دینی می کند؛ ولی وقتی می خواهیم روش های حکومتی انتخاب کنیم، دینی و غیردینی مطرح است. آیا فرقی نمی کند که راهبردها و احکامی که یک نظام باید تعقیب کند، دینی باشد یا لائیک؟ آیا نظام حقوقی اسلام با غیر اسلام فرقی ندارد؟
از ایشان می پرسیم مگر می شود که دین نه ارزش داشته باشد و نه روش؟ پس دین بودن دین به چیست و به چه درد می خورد؟ اگر ارزش ها ذاتاً غیردینی اند و روش ها کاملاً غیردینی، پس اصلاً چه نیازی است به دین؟!
می گوید: «این طور نیست که اگر دین متضمن ارزش ها و روش ها نبود دیگر دین نیست، خیر بدون این مقولات هم دین، دین باقی می ماند، هم جامعه دینی می شود و هم حکومت کار خودش را می کند.»
یعنی چه که جامعه دینی می شود؟ وقتی ارزش ها و روش ها دینی و غیردینی ندارد چگونه جامعه دینی می شود؟
آن گاه ایشان اظهار می دارد که این همه انتظارات بیهوده از دین داشتن که دین باید حکومت هم داشته باشد، به سبب این است که مسلمانان عاشق دین خود هستند و خیال می کنند باید همه چیزها را از آن بخواهند. به زعم ایشان، چون عاشق هستیم فکر می کنیم که دین در مسائل دنیا حرف دارد و گرنه چنانچه عاقل بودیم، می فهمیدیم که دین به این چیزها کار ندارد و دین یک تجربه روانی شخصی است. حال اگر کسی قبول کرد که ارزش های اسلامی واقعاً موجودیتی دارند، سؤال این است که آیا روش با ارزش هیچ ارتباطی ندارد؟ آیا با هر روشی می شود به ارزش خاصی رسید؟ آیا خود روش ها به ارزشی و غیرارزشی تقسیم نمی شوند؟ این ها همه سؤالاتی هستند که در این منطق بی پاسخ می مانند.
رابطه ارزش و روش، با یکدیگر و با دین
در تفکر اسلامی، همه ی ارزش ها در سایه یک ارزش مطلق، ارزش می شوند. آن ارزش مطلق همان تقرب به خداست که تنها تکامل واقعی و حقیقی در عالم انسانی است. هدفِ اصلی و آنچه بالذات، ارزش است، طبق تعالیم پیامبران همین است. روش تحقق این ارزش ها و نیل به آن، همانا عبودیت است. سایر ارزش ها بالعرض ارزشند؛ زیرا از فروع یا مقدمات همین ارزش اصیل هستند. روش های مشروع نیز روش های وصول به ارزش ها و تحقق اهداف ارزشی، چه به طور مستقیم چه با واسطه، همگی فروع یا مقدمات عبودیتند. هر عنوانی که به دوری از خدا که حق مطلق است بینجامد و موجب سخط او شود، خود ضدارزش است و هر آنچه موجب این کمال شود، به همان میزان که موجب این کمال باشد، ارزشی و ارزشمند است. بنابراین ارزش و ضدارزش به معنای عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسی است: عقاید، اخلاق و رفتار.
اشکال دوم: قلمرو فقه
اشکال دیگر آقای سروش از این قرار است:
«فقه یک علم سرتاپا دنیوی است و در خور دنیاست.»
«حکومت دینی نباید مسبوق به حقوق کاملاً دینی باشد.»
«(حکومت دینی) نباید مبتنی بر تکلیف شرعی و فقهی باشد.»
ایشان این را توضیح می دهد که فقه یک طرف است و دین هم یک طرف و فقه و دین به هم ربطی ندارند. می گوید:
«اسلام فقهی اسلام واقعی نیست و من اسلام فقاهتی را اسلام واقعی نمی دانم.»
باید پرسید منظور از اسلام فقاهتی که ایشان می گوید، چیست؟
اسلام فقاهتی یعنی اسلامی که علاوه بر رعایت اخلاق، راهبردهای عملی نیز دارد؛ یعنی روش عملی تحقق ارزش ها را گفته است. معنای اسلام فقاهتی این نیست که اسلام فقط فقه است. ایشان اصرار می کند آنانی که طرفدار ولایت فقیه هستند، در واقع ادعا می کنند که اسلام فقط فقه است و خود ایشان نیز اسلام را در برابر فقه قرار می دهد.
آقای سروش همچنین در جای دیگری می گوید:
«حکومت دینی، به شرطی دموکراتیک می شود که مشکل احکام فقهی حل شود.»
امّا به راستی کدام یک از نظریه پردازان اسلامی و فقهای شیعه حکومت اسلامی را حکومتی یافته اند که بی توجّه به مسائل عقلی و اعتقادی و اخلاق اسلامی جامعه و نیز حقوق شرعی مردم، تنها در پی اعمال مقررات و احکام فرعی به هر ترتیب و هر قیمتی می باشد.
برخلاف تصور آقای سروش ما می گوییم اسلام منحصر در فقه نیست، امّا فقه روش عملی در مناسبات سیاسی، اقتصادی، حقوقی و عبادی در عرصه های اجتماعی و فردی است. فقه یک ضلع از مثلث سه ضلعی اسلام است. دو ضلع دیگر آن یکی عقاید و دیگری اخلاقیات و ارزش هاست.
ولایت فقیه در هیچ نظریه فقهی بدین معنی نبوده که همه مشکلات اجتماع و حکومت، از سنخ امور حقوقی فرض شده است. بسیاری از جوانب حکومت، البته حقوقی نیست؛ امّا جوانب حقوقی را در جامعه اسلامی، براساس حقوق اسلامی باید حل کرد نه حقوق بشر غربی، و مناسبات اجتماعی را در حریم فقه اسلامی باید تنظیم کرد، نه دستگاه های حقوقی لیبرال! محل نزاع دقیقاً همین جاست که حکومت دینی بدون فقه دینی، چه مقدار معنی دارد؟! از طرف دیگر، فقه اسلامی صرفاً حقوق به معنای اخصّ (حقوق جزایی) نیز نیست، بلکه تنظیمات رفتاری براساس احکام خدا و رسول صلی الله علیه و آله و سلم، بنا به فرض، در راستای اخلاق اسلامی و مبتنی بر عقاید اسلامی تشریع شده اند و در این صورت بر کدام بخش از حیات بشری می توان انگشت نهاد که بی ربط با حق و حقوق و وظیفه باشد؟!
مسأله ما این است که آیا اسلام، احکامی دارد و آیا مسلمانان عزمی برای اجرای این احکام دارند؟! اگر چنین عزمی باشد که احکام اسلامی در جامعه اسلامی اعمال گردد، منطقاً نوبت به دستگاه فقه، به مثابه ساختاری علمی برای تنظیم رفتار مؤمنان می رسد و همه مقتضیات معرفتی آن (از جمله ضرورت رجوع به خبره در فقه اسلام) نیز به ضرورت منطقی، در پی خواهد آمد.
آقای سروش مایل است این وضعیت را نوعی حکومت صنفی و طبقاتی (به عبارت روشن تر حکومت فقهاء به عنوان یک صنف) بداند، حال آن که ولایت فقیه نه حکومت صنفی، بلکه یک ضرورت منطقی در جامعه ای ایمانی است که می خواهد معطوف به کمال و با رعایت ارزش های اسلامی، تنظیم معیشت کند.
به راستی اگر قرار نیست که احکام دین، از صحنه جامعه حذف گردد، آیا خارج از حوزه فقه باید به دنبال پرسش های فقهی اعم از حقوقی، اقتصادی و سیاسی گشت؟! مگر حکومت مجری قوانین اجتماعی نیست؟ و در جامعه اسلامی مگر نه این که باید این قوانین لزوماً اسلامی و مفاد فقه اسلامی باشد. احکام خدا مگر جز در خدمت نشر اخلاق و تحکیم مبانی ایمانی جامعه و عدالت انسانی است؟ پرسش فقهی مگر جز پاسخ فقهی می طلبد؟!
به راستی چرا ایشان، در ذیل این مقاله حتی یک بار نه از دین و نه از فقه در منظر خود، تعریف روشنی ارائه نمی دهد؟ و می گوید: «تعریف دین، پاره ای جوانب تیره و مناقشه انگیز دارد»!!
مشکل، منحصر به ضرورت یا عدم ضرورت اجرای احکام فقه توسط حکومت اسلامی نیست، بلکه به ریشه های کلامی حکومت اسلامی نیز مرتبط است. ایشان متوجه است که پیروان ولایت فقیه آن را در راستای امامت و نبوت می بینند. بنابراین، هر ایرادی به مبانی کلامی ولایت فقیه منطقاً به مبانی کلامی نبوت و امامت به ویژه حکومت معصوم علیه السلام نیز وارد خواهد شد و ولایت نبی و ولیّ که منشأ کلامی حقوقی ولایت فقیه است دست کم به همان دلایل عرصه مناقشات کلامی حقوقی قرار می گیرد!
از جمله در همین مقاله در باب عصمت اظهارنظری شده است که بخشی از دیدگاه ایشان را نسبت به پیامبر و امام (قبل از فقیه) نشان می دهد. ولی نظر نهایی خود را در باب خطاناپذیری معصوم علیه السلام در تلقی وحی اعلام نمی کند، بلکه صرفاً اعتقاد به این خطاناپذیری را لازمه روانی اعتماد به پیامبر می خواند! و در مازاد بر این مسأله نیز به عنوان مثال در تصمیم گیری ها و اظهارنظرهای آنان عصمت را نمی پذیرد.
از زمان مشروطه تاکنون، هر گاه روشنفکران می خواهند رفتار اجتماعی را سکولاریزه کنند، آسان ترین راه برایشان نفی شریعت و احکام عملی دین بوده است، زیرا دژ محکم و محسوس دین در جامعه، همانا شاخص های رفتاری و واجب و مرام شرعی است. وقتی شرع، کنار گذارده شود، تحریف ایمان و کنار گذاردن اخلاق بسیار میسر خواهد بود.
برخی فکر می کنند می شود حکومت لائیک باشد، امّا در تلویزیون اعلام کنند که همه متدین باشند و اخلاق هایشان خوب باشد و هر روز موعظه کنند.
هم اکنون در امریکا یک شبکه تلویزیونی وجود دارد که مخصوص کلیساهاست. یک کشیش ساعت ها موعظه می کند و با این حال، شبکه های دیگر زننده ترین چیزها را به نمایش می گذارند. این دین برای آنان قابل تحمل است. امّا اگر قرار باشد در رأس دین انبیاء باشند و شمشیر بکشند تا نظام طبقاتی جامعه را برهم زنند و فاصله طبقاتی جامعه را برنتابند و با رشوه، اختلاس و پارتی برخورد کنند، این دین دیگر قابل تحمّل نیست. امام راحل قدس سره بارها فرمودند اگر سیدالشهداء در خانه اش می نشست و دعا می خواند و حتی نزد یزید آمده، می گفت می خواهم مسأله شرعی بگویم، قطعاً یزید برای ایشان یک کرسی ثابت مسأله گویی، حتی در کاخ خود قرار می داد. یزید آن حسینی را تحمل نمی کند که قیام می کند تا دین جدش را احیا کند و حاضر نیست در مقابل فساد نظام حاکم سکوت نماید.
حکومت دینی از منظر آقای سروش
آقای سروش پس از آن که فقه را آن چنان که ذکر شد مورد حمله قرار می دهد، اظهار می دارد:
«حکومت دینی خواه به معنای فقهی و خواه به معنای غیرفقهی آن، کاری به آخرت مردم نباید داشته باشد. حکومت دینی حکومتی نیست که به مردم ایمان دهد.»
به پندار ایشان حکومت با ایمان و آخرت مردم نباید سروکار داشته باشد؛ یعنی حکومت لازم نیست در پی ترویج ارزش ها و اخلاق و عقاید اسلامی باشد؛ نتیجه این می شود که حکومت دینی نباید به دین ربطی داشته باشد. پس از حکومت دینی، چه چیز آن دینی است؟ اگر این گونه بیندیشیم، که تمامی حکومت های لائیک دنیا نیز دینی می شوند و فقط ما از همه دیرتر آمده ایم.
وی جای دیگر می گوید:
«اصلاً مفهوم حکومت دینی در نفس خود متضمن تناقض است.»
توضیح این که حکومت یعنی الزام، قانون، زندان، برخورد خشن، جریمه و غیره، امّا دین یک چیز لطیف است. دین یعنی حبّ، محبت قلبی و لااکراه فی الدین، امّا حکومت همه اش اکراه و الزام و قانون و خشونت و برخورد است و اساساً حکومت با دین قابل جمع نیست. پس حکومت دینی امری است پارادوکسیکال!
وی می گوید:
«دین از جنس دوست داشتن و عشق ورزیدن است و هیچ کس را به زور نمی توان دوست دار دیگری کرد. (لا اکراه فی الدین). در این صورت حکومت دینی حکومتی خواهد بود منبعث از ایمانِ آزادِ مردم؛ یعنی وظیفه چنین حکومتی این است که فضای جامعه را چنان حفظ کند که ایمان آوردن آزاد برای یکایک مؤمنان میسر باشد.» بر خلاف «آن رأی که مدّعی است حکومت دینی باید فضای جامعه را چنان حفظ کند که گناهی را مرتکب نشود و به ویژه در ملأ عام، مرتکب حرام نشود.» و «مقررات دینی و احکام فقهی را به نحو احسن در جامعه جاری کند و در مواردی هم مردم را برای انجام دادن یا انجام ندادن کاری الزام کند.» امّا اگر دین را ایمان آزاد بدانیم، «حکومت دینی، حکومتی است متکی بر شرایطی که منجر به انتخاب آزادانه ایمان می شود و نه اکراه آدمیان به دین و انجام اعمال دینی و اگر مردم یک جامعه واقعاً واجد ایمان آزاد نباشند آن جامعه را نمی توان دینی خواند و البته چه بسا بتوانیم آن را جامعه ای فقهی بخوانیم، امّا این خصیصه ضامن دینی بودن آن جامعه نیست.»
در پاسخ باید گفت:
اولاً، معنای «لااکراه فی الدین» آن چیزی نیست که ایشان استنباط کرده اند. «لا اکراه فی الدین» در مورد پذیرش اصل دین است و شأن نزول آن نیز درباره فرزندان تعدادی از اربابان مدینه است که نزد یهودی ها درس می خواندند و تحت تأثیر آنان بودند. پس از خیانت های یهودیان، پیامبر یکی از قبایل آنان را تبعید کرد. هنگامی که آن ها می رفتند، تعدادی از بچه های مسلمانان که به معلمان خویش دلبستگی پیدا کرده بودند، تصمیم داشتند که با آن ها بروند. پدران و برادران این بچه ها خواستند به زور ایشان را در مدینه نگاه دارند و با جبر اسلام اختیار کنند. آن جا این آیه نازل شد. البته اگر قوانین حکومتی و اجتماعی را نقض کنند باید با آن ها برخورد شود و در جای جای قرآن بر این امر تأکید شده و این فقط مخصوص حکومت های دینی نیست، در حکومت های لائیک نیز همین طور است.
سختگیری های حکومتی و قانونی که اکنون در کشورهای غربی اعمال می شود، هزاربار شدیدتر از این جاست. در اصل، جامعه مدنی یعنی جامعه قانونمند منضبط با یک انضباط فولادین.
اصولاً قانون یعنی آنچه اجباراً و از سر کراهت نیز باید اطاعت شود. اگر حاکمیّت وضع قانون نکند یا قوانینش لازم الرّعایه نباشد، حکومت نیست. چگونه است که قوانین لائیک با حقوق بشر و با آزادی عقیده و ایمان سازگار دانسته می شود، امّا نوبت به قوانین اسلام که می رسد، نقض ایمان آزاد و نوعی اکراه است؟!
آقای سروش دو راه در پیش دارد: یا بگوید که اسلام قوانین اجتماعی و واجب و حرام حکومتی (سیاسی، اقتصادی، قضایی و آموزشی) ندارد، که نقد وارزیابی این ادعا تنها به یک روش ممکن است و آن، رجوع به نصوص اسلامی و بررسی آن هاست و از قضا، فقه اسلامی همان علمی است که بخشی از این نصوص را جمع آوری کرده و مورد بحث قرار داده است. راه دوم این است که بفرماید چنین نصوصی در اسلام هست، امّا لازم الاطاعه نیست. راه سومی ظاهراً نیست مگر آن که ادعا کند از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تا امروز معنای واقعی این اوامر و نواهی را درست نفهمیده اند و اکنون ایشان آن را توضیح می دهد و ظاهراً همین باب تأویل بیش از تکذیب، مقرون به صرفه است.
«لا اکراه فی الدین» به مسأله ایمان قلبی مربوط است نه به مسأله حکومت. همان قرآنی که می گوید «لااکراه فی الدین» احکام و حدود شرعی نیز دارد و می گوید زناکار را صد ضربه شلاق بزنید، دزد را آن گونه مجازات کنید و... سؤال این است که این بخش از دستورات خداوند که در قرآن کریم آمده، به چه منظور است.
بُعد اجتماعی و حکومتی ربطی به مسأله ایمان قلبی ندارد. منطقه دل اصولاً زوربردار نیست. مسلم است که کسی با اکراه و اجبار نمی تواند مؤمنی را کافر و یا کافری را مؤمن گرداند؛ امّا بحث حکومت بحث ایمان قلبی نیست، بحث سازماندهی جامعه است.
ثانیاً، ایمان آزادی که آقای سروش از آن دم می زند، یعنی چه؟ ایمان به چه؟ و آزاد از چه؟ آیا حتی آزاد از عواقب منطقی خود ایمان است؟! آیا مؤمن می تواند به لوازم عملی ایمان خود بی مبالات باشد؟! ایمان آوردن تکویناً آزاد است، امّا اساساً ایمان به سلسله ای از اصول و فروع، به معنای سلب آزادی های بدوی ماقبل ایمان از خویشتن است. الزامی است که مستند به اختیار است. فقه، چیزی جز مقررات دینی نیست. منطقی نیست که کسی مدعی شود اسلام را پذیرفته، امّا چون ایمان باید آزاد باشد، مقررات اسلام را نمی پذیرد! این تناقض دیگری است؛ زیرا همین که فرد یا جامعه ای به چیزی ایمان آزاد آورد، در واقع ملتزم به لوازم آن نیز شده است و این جا پای یک ضرورت منطقی و نه اجباری قهرآمیز در میان است. یک انسان منطقی که مشاعرش کار می کند، با پذیرش اصول عقاید اسلام، منطقاً فروع اخلاقی و فقهی را که بر این اصول متفرع می شود نیز آزادانه پذیرفته است، و مگر تسلیم و ایمان، مفهومی جز این دارد؟! در غیر این صورت باید ایمان آزاد آقای سروش را همان تردید بلکه تکذیب دانست؛ زیرا ایمان نمی تواند تنها لقلقه زبان و یک اقرار لفظی باشد.
حق و تکلیف
دلیل دیگر ایشان مسأله حق و تکلیف است. می گوید: «در تفکر دینی، دائم از تکلیف سخن گفته می شود، در حالی که در تفکر مدرن، دائم سخن از حق است.»
در پاسخ به ایشان باید گفت: تکلیف و حق دو روی یک سکه اند. تکلیف بنده در برابر شما می شود حق شما به گردن بنده. اصلاً تکلیف بدون حق و حق بدون تکلیف وجود ندارد و امکان تحقق برای آن متصور نیست.
حضرت امیر علیه السلام در این باره می فرماید:
«هر جا حقی است تکلیفی است و هر جا تکلیفی است حقی است.»
اگر ولی فقیه به عنوان حاکم حقوق و اختیاراتی دارد، قطعاً به همان اندازه مسؤولیت و تکلیف دارد و باید در دنیا و آخرت پاسخ گو باشد. قدرت بدون مسؤولیت و مسؤولیت بدون قدرت، معنی ندارد.
آقای سروش می گوید:
«حکومت فقهی یعنی ولایت فقیه بر فرض یک تکلیف بنا شده، فقه اساساً علم به تکالیف است و زبان فقه زبان تکلیف است، دقیقاً به همین علت است که مسأله حقوق بشر برای جوامع دینی ما بیگانه است... من نمی گویم که در دین از حقوق آدمی سخنی نمی رود، سخن این است که در دین به تبع تکالیف است که از حقوق سخن می رود. این امر کاملاً برعکس گرایشی است که در بشر جدید پیدا شده است. در چشم بشر جدید انسان یک موجود محقّ است، امّا در چشم دین انسان موجود مکلف است. انسان جدید و وارسته از دین انسان سکولار در درجه اول دنبال حقوق خود می گردد.»
در پاسخ ایشان باید گفت که زبان دین تنها زبان تکلیف نیست، چنان که زبان دین، تنها زبان حق نیز نیست. زبان دین زبان حق و تکلیف با هم است. آری، زبان سکولار، تنها زبان حقوق بشر است، تا بشر هر کار دلش خواست انجام دهد و در آن جا مسؤولیت مطرح نیست.
در مورد این دلیل ایشان باید توجّه شود که تفاوت زبان دین با زبان بشر جدید آقای سروش چیزی جز تفاوت تفکر اسلامی با تفکر معاصر غرب (لیبرال) نیست و این تفاوت، منحصر به آن نیز نیست که در اسلام، از مسؤولیت و تکلیف الهی سخن می رود و در لیبرالیسم خبری از تکلیف شرعی و ولایت خدا بر بشر نیست، بلکه حتی تعریف و تفسیر اسلام از حق و حقوق نیز با تعریف لیبرالی و لائیک از حقوق بشر متفاوت است. دایره حقوق بشر و مصادیق آن، در اسلام و لیبرالیسم تفاوت دارد؛ زیرا تعریف بشر در دو مکتب الحادی و الهی فرق می کند.
کفر و ایمان، انتخاب آزاد آدمی است و ایمان لزوماً آزاد و غیراجباری است؛ امّا این نخستین حق، منشأ آثار بعدی مهمی است؛ زیرا هر انتخابی مفهومی و لذا تبعات و آثار و احکامی در دنیا و آخرت دارد. آثار دنیوی و اخروی ایمان یا کفر به ضرورت منطقی جزء ملزومات انتخاب ماست.
حقوق بشر لیبرالی ملازم با اباحی گری است. اگر خدای خالق را بپذیرند، خدای شارع را هرگز نمی پذیرند. مسؤولیت پذیری قانونی در جامعه مدنی لیبرال نیز در واقع، نوعی قرارداد صرفاً سودجویانه از سرِ اجبار و به منظور تعادل قوای مادی است.
بررسی و نقد اشکالات دکتر حائری بر ولایت فقیه
آقای دکتر حائری نیز در کتابی با عنوان حکمت و حکومت، که در لندن منتشر شد، چند اشکال صریح راجع به ولایت فقیه مطرح می کند. البته بحث هایی از کتاب، مباحث فلسفی درباره رابطه نظر و عمل و حکمت نظری و حکمت عملی است که آن ها به صورت مستقل بحث های علمی بسیار خوبی است، ولی هیچ ارتباطی با ادعاهای ایشان ندارد و بحث هایی است که همه حکما کرده اند و ایشان نیز گاهی نظرات فلسفی خوبی دارند که ربطی به موضع سیاسی و نظری ایشان در باب حکومت ندارد.
ما چون عاقلیم، نیاز به ولیّ نداریم!!!
ایشان می گوید:
«ولایت فقیه اساساً به معنای حکومت نیست. ولایت به معنای حکومت اسلامی بدون غایت است و ملاّ احمد نراقی و همه فقهایی که از اول تا عصر حاضر از حکومت اسلامی سخن گفته اند، مغالطه لفظی کرده اند. آنان متوجه قضاوت میان شیری که آدم آن را می نوشد و شیری که آدم را می درد، نشدند.»
یعنی علمای اسلام یک کلمه «ولایت» را در روایات دیده اند و تصور نموده اند آن ولایت به معنای حکومت است.
حال ما فرض را بر این می گذاریم که آقای دکتر حائری اصلاً تاریخ اسلام را نخوانده و از تاریخ بعثت انبیاء و قرآن و روایات واقعا بی خبر است؛ اگر چه چنین چیزی محال است، امّا ما به عنوان تازه مسلمانی که اصلاً نمی داند دین درباره مسائل سیاسی و حکومتی و عدالت چیزهایی گفته است، به مباحث مطرح شده از سوی ایشان می پردازیم. فرض کنیم که تازه مسلمانی به کتاب های فقهی رجوع کرده و دیده است که ولایت در برخی ابواب فقهی در مورد انسان محجور و آدم ورشکسته و مجنون و یتیم بی سرپرست و صغار و اموال مجهول المالک و از این قبیل آمده است و سپس نتیجه می گیرد که ولایت فقط به همین معناست و این اصلاً هیچ ربطی به حکومت ندارد، تا جایی که می گوید اگر کسی ولایت فقیه را به عنوان حکومت مطرح کند، مردم را بی شعور و سفیه و مجنون فرض کرده است و گرنه مردم عاقل که نیاز به ولی و ولایت (با معنای مورد نظر ایشان) ندارند!
به طور اجمال پاسخ ایشان این است که به غیر از معنایی که استنباط نموده اند، معنای دیگری نیز برای ولایت در روایات به کار رفته است.
انکار یکی از ضروریات شیعه
آقای دکتر حائری تا جایی پیش می رود که حتی تعبیر کلمه «ولی» را در خطبه غدیر که پیامبر اکرم درباره امیرالمؤمنین علیه السلام به کار برده اند، به معنای محبت و دوست داشتن می گیرد؛ یعنی یکی از ضروریات شیعه را منکر می شود؛ زیرا چنانچه «ولی» را از تشیع بگیرند، در آن صورت شیعه در مسائل حکومتی صدر اسلام با اهل سنت سخنی برای گفتن ندارد. ایشان می گوید: «آن "ولی" که پیامبر گفته است به معنای دوست داشتن است»؛ یعنی هر کس من را دوست دارد علی را نیز دوست داشته باشد.
در حجّة الوداع، وحی برای آخرین بار بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل می شود و به ایشان خطاب می شود که یک حرف ناگفته مانده است که باید آن را به امت خویش بگویی، و گرنه همه رسالت و زحمات 23 ساله ات بی ثمر خواهد شد و مانند این است که در اصل، رسالت خویش را ابلاغ نکرده باشی و مأمور می شود که خطبه غدیریه را ایراد کند و پس از اجرای امر، آیه نازل می شود که: «الیوم اکملت لکم دینکم»؛ امروز دین شما کامل شد.
آیا این ها همه برای این بوده که پیامبر در سخنرانی آخرین حج خویش و در آن گرمای سوزان بیابان های عربستان، حدود صد هزار نفر را گرد آورد که به عنوان آخرین سخنرانی عمومی خودش که در آن پیام رحلت قریب الوقوع خویش را نیز می دهد، بگوید که من علی را دوست دارم. پیامبر از خیل مسلمانان می پرسد که «الست اولی منکم بانفسکم»؛ آیا من از شما نسبت به خودتان ولایت بیشتری ندارم. همه تأیید می کنند. پیامبر این پرسش ر ا سه بار تکرار می کند و همه پاسخ مثبت می دهند. سپس علی علیه السلام را به عنوان جانشین خویش و ولیّ مردم معرفی می کند و آن گاه پیامبر خدا روی به آسمان می کند و می گوید: «خداوندا شهادت بده که آن چه را به من فرمودی به این امت گفتم و حجت را تمام کردم.»
آقای دکتر حائری حاضر می شود یکی از محکمات و زیربناهای تفکر شیعی را خدشه دار سازد و ولایت را به محبت معنی کند نه حکومت، تا ثابت کند که ولایت فقیه نیز به معنای حکومت نیست.
باید از ایشان پرسید مگر مردم جوامع غیردینی که برای خودشان حکومت دارند، سفیه و مجنون و محجورند و مگر فقط دیوانگان و صغار نیاز به حکومت دارند و عقلاً از حکومت و قانون بی نیاز هستند؟
مجمل صحبت ایشان این است که ولایت فقیه به معنای حکومت است (حکومتی که تابع شریعت اسلام می باشد)، احتیاج به حکومت نیز علامت سفیه بودن است و ما چون عاقلیم، نیاز به ولیّ نداریم. آیا این «ولیّ»، به آن معنایی است که ایشان گرفته است و این ولایت به آن معناست؟!
چیزی که اثبات زعامت سیاسی برای فقیه عادل کند نداریم!!!
دلیل دیگر ایشان این است:
«کلمه حکم و حکومت به معنای قضاء و داوری در دعاوی و فصل خصومات، در روایات به کار رفته و به معنای مصطلحِ "حکومت سیاسی" نیست. در متون شیعی چیزی که اثبات زعامت سیاسی در عصر غیبت برای فقیه عادل کند و دلیل شرعی به نفع حکومت اسلامی باشد، نداریم.»
کافی است تنها یک مرور سطحی در آیات و روایات و در سیره ی اهل بیت انجام شود. آیا در همه متون اسلامی و شیعی ما هیچ دلیلی وجود ندارد که در عصر غیبت باید حکومت اسلامی باشد؟! آیا هیچ دلیلی نیست که در عصری که امام معصوم غایب است، احکام شرع و اجرای عدالت نباید تعطیل شود؟! حال آن که صدها روایت داریم که در آن ها والی، ولایت، متولّی، و ولیّ به معنای حاکم و رئیس و زعیم سیاسی و... به کار رفته است.
از این ها می گذریم، ادّعای معقول این است که در رأس حاکمیّت سیاسی باید کسانی باشند که شریعت اسلام را بشناسند و عادل باشند، نه فاسق و ظالم و حتی در حریم شخصی و خانوادگی خویش نیز باید عادل باشند و اگر مرتکب فساد و گناه شوند و در پیِ دنیا و کسب قدرت باشند، حکومتشان دیگر مشروع نیست. «ولایت فقیه» به این معنی مورد نظر ماست که ظاهراً آقایان در اسلام هیچ دلیلی برای آن پیدا نکرده اند و گویا برای تشکیل حکومت های لائیک در عصر غیبت، ادله شرعی بسیاری یافته اند که از آن دم می زنند و ظاهراً در آیات و روایات صدها دلیل وجود دارد که در زمان غیبت معصوم حکومت باید لائیک باشد!
البته باید تأکید کنیم که مراد از «ولایت فقیه» این نیست که صورت اجرایی آن همواره یکسان است، بلکه مکانیزم اِعمال ولایت فقیه متغیر و اجتهادی است. اگر حضرت امام قدس سره پنجاه سال قبل یا صدوپنجاه سال بعد ظهور می کرد، به یقین آن جمهوری اسلامی با جمهوری اسلامی کنونی تفاوت هایی داشت. اگر ما همین الآن صدها کارشناس قوی باتقوا در مسائل حکومتی داشتیم، بسیاری از مفاسد و مشکلات کنونی برطرف می شد. این ها چیز هایی نیست که به اصل مسأله ولایت فقیه مربوط باشد، بلکه این گونه مسائل به سبب مکانیزم و ضعف اجرایی حکومت است. این ها مسائل بشری است؛ هم از حیث نظری تابع تجربه و عقل است و هم از حیث عملی تابع ضعف های بشری.
حکومت بدون قوه قضائیه!!!
حال ما فرض می کنیم هر جا تعبیر «حکم» در روایاتی مانند مقبوله ی عمربن حنظله و سایر ادله آمده، تنها به معنای قاضی و حَکَم است که البته چنین چیزی نیست؛ زیرا اولاً، ما تنها دنبال لفظ حاکم نیستیم و با صدها تعبیر دیگر و از ده ها طریق دیگر مسأله ضرورت حکومت عاقلِ تابع ضوابط اثبات شده است. ثانیاً، کلمه حاکم فقط به معنای قاضی نیامده و در معانی مختلفی به کار رفته است و این که در روایات ما آمده که در عصر غیبت امامان معصوم علیهم السلام فرمودند: «ای شیعیان ببینید چه کسانی از شما آگاه تر، فقیه تر، با تقواتر، و به فکر حقوق مردم هستند، "انی جَعَلْتُهُ حاکما علیکم" ما او را حاکم بر شما قرار دادیم، منظور قاضی است و مسایل حکومتی نیست، اگر این فرض محال را نیز در نظر بگیریم، باید به این آقایان یادآور شویم که مسأله قضا و داوری، برجسته ترین مظهر حکومت است؛ یعنی اگر می خواهید ببینید حکومت در یک جامعه در دست کیست، باید ببینید مسند قضا از آنِ کیست. می گویند منظور روایات حکومت اسلامی نیست، بلکه مراد این است که تنها قوه قضائیه در دست فقها باشد. می پرسیم شما به هر کجای دنیا که بروید و بگویید ما از شما حکومت نمی خواهیم، امّا فقط قوه قضائیه را به ما بدهید، چه خواهند گفت؟ آیا جدا کردن قوه قضائیه از بقیه حکومت، در واقع به معنای مثله کردن حکومت نیست؟ قوه قضائیه که تنها در مسائل شخصی دخالت نمی کند، بلکه در درجه ی اول عهده دار اجرای حقوقی عدالت اجتماعی در جامعه و مسؤول نقد حکومت است.
احکام اقتصادی، حقوقی، تربیتی و سیاسی چگونه باید اجرا شود؟
افزون بر این، آیا شریعت اسلام تنها در مباحث قضایی سخن گفته، یا این که در خارج از حریم مباحث قضایی نیز حرفی زده است؟ رجوع به متون اسلامی آشکار می سازد که احکام شریعت اسلامی منحصر در احکام قضایی نیست، بلکه در باب مناسبات اقتصادی، حقوقی، تربیتی و سیاسی نیز احکام فراوانی وجود دارد.
حال سؤال دیگر این است که آیا احکام یاد شده باید اجرا شوند یا نه؟ آیا چون امام معصوم غایب است، باید آن دسته از احکام تعطیل شود؟ مسلماً پاسخ منفی است.
بنابراین، احکام مزبور چگونه و به دست چه کسی باید اجرا شود؟ به این سؤال هر پاسخی که داده شود، به حکومت اسلامی بازمی گردد؛ گرچه نام آن را ولایت فقیه نگذارند. بحث برسر لفظ نیست. جامعه قانون می خواهد و اجرای قانون نیز بدون حکومت ممکن نیست. تا این جا بحث عقلی است.
حال قانونی که باید در جامعه اجرا شود، باید چه قانونی باشد؟ مسلمان می گوید قوانین اسلامی و لائیک می گوید قوانین لائیک. اگر قرار شد زندگی اجتماعی بدون قانون نشود و اجرای قانون بدون حکومت میسر نباشد و قانون اسلامی باشد، که یک مسلمان عاقل این ها را می پذیرد، نتیجه منطقی که بلافاصله به دست می آید این است که آن حکومتی که اجرای این قانون را به عهده می گیرد خود باید پایبند به این قانون باشد، قانون اسلامی موردنظر را بشناسد، و در این میان، شناخت اجتهادی بهتر است، و در اجرای آن قانون به عدالت رفتار کند. معنای ولایت مجتهد عادل همین است و چیز دیگری نیست.
یا جمهوری یا اسلامی؟!
اشکال دیگری که ایشان می گوید از این قرار است:
«جمهوری اسلامی که جمع اسلامیت با جمهوریت است یک تناقض عقلی و یک معمای لاینحل و نامعقولی بیش نیست؛ معمایی که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد.»
این سخن را آقای سروش نیز گفته است. آن گاه در توضیح می گوید:
«جمهوریت یعنی حاکمیّت مردم، یعنی هر چه مردم بخواهند. اسلامیت یعنی هر چه که اسلام می گوید. چه طور می شود که هم جمهوری باشد و هم اسلامی؟»
این سؤال در اوائل انقلاب نیز مطرح بود. آقای مطهری چند ماه قبل از شهادتش یک مصاحبه تلویزیونی انجام داد. از جمله سؤالاتی که مجری طرح کرد، همین بود؛ پرسید: برخی می گویند جمهوری اسلامی یک تناقض است، بالاخره یا جمهوری یا اسلامی؟ ایشان فرمود در صورتی تناقض است که ما از جمهوریت همان چیزی را اراده کنیم که از اسلامیت مورد نظرمان است. مراد ما از اسلامیت این است که باید نظام تابع احکام و اهداف اسلام باشد، و مراد ما از جمهوریت این است که باید مکانیزم اجرایی آن احکام و شیوه نیل به آن اهداف، با مشارکت مردم باشد؛ یعنی جمهوریت اشاره به شکل نظام دارد؛ امّا اسلامیت اشاره به محتوای نظام.
تعریف منحصر به فرد از جمهوری
اشکال دیگر آقای دکتر حائری مبتنی بر تعریفی از جمهوری است که در هیچ دائره المعارف علوم سیاسی وجود ندارد. ایشان می گوید اسلامیت با جمهوریت منافات دارد؛ زیرا اسلامیت و ولایت یعنی احکام و ضوابط خاصی باید اجرا شود و همه باید مطیع باشند و هیچ شخص یا نهادی را نشاید که تعدی کند. این، تعریف ایشان از اسلامیت است که به گفته خودشان با جمهوریت منافات دارد. پس جمهوری آن نظامی است که این شرایط را ندارد؛ یعنی همه نباید مطیع آن باشند و اشخاص و نهادها می توانند تعدی کنند. این عبارت از دکتر حائری نیست، امّا چون ایشان اسلامیت را در مقابل جمهوریت می گذارند و آن را آن گونه معنی می کنند؛ پس تعریف جمهوریت این گونه می شود که قابل جمع با یکدیگر نیستند.
از ایشان می پرسیم این تعریف از جمهوری و جمهوریت، در کدام قاموس علوم سیاسی در دنیا از یونان باستان تا امروز وجود دارد؟ این تعریف جمهوریت نیست؛ این تعریف هرج و مرج است. در اصل، نهاد حاکمیّت براساس قانونمندی و سلسله مراتب مدیریتی چیده شده است. حتی در فلسفه سیاسی غرب که توماس هابز و ماکیاولی بنیانگذاران این تفکر هستند، همه می گویند دولت مدرن، دولت مطلقه است. توماس هابز کتابی به نام لوییاتان دارد، که ترجمه آن اژدها یا مار بزرگ است و مرادش دولت مطلقه است. او می گوید دولت مدرن باید دولت مطلقه باشد؛ زیرا بدون اختیارات مطلقه دولت مدرن، تنظیم مناسبات حقوقی در جامعه مدرن امکان ندارد. مسأله اطاعت پذیری و قانونمداری و شهروندی به عنوان اصل ثابت جامعه مدنی لیبرال مطرح است. حال همین موضوع وقتی در جمهوری اسلامی می آید، خلاف می شود و به زعم آقایان با جمهوریت منافات می یابد. آیا در نظام جمهوری قانونمندی و سلسله مراتب مدیریتی و التزام به آن مطرح نیست؟ فرق جمهوری اسلامی و حکومت لائیک در این تبعیت از نهادهای حاکمیّت نیست، بلکه فرق در محتوای قوانین آن می باشد، و گرنه معنای حاکمیّت همین است که آقایان با آن مخالفت می کنند.
آقای دکتر حائری به نام دفاع از جمهوریت، اصل مفهوم حکومت را زیر سؤال می برد. این اشکال از سنخ دسته اول است و اساساً فلسفی است و جواب عقلی دارد و اشکالی نیست که بر ولایت فقیه مطرح باشد. اشکال به نهاد حاکمیّت است؛ چه لائیک و چه دینی.
ولایت با رجوع به آرای مردم قابل جمع نیست!!!
از جمله اشکالات دیگری که ایشان مطرح می کند، این است که ولایت با رجوع به آرای مردم قابل جمع نیست. باید به ایشان گفت ولایت ضامن رعایت حقوق شرعی مردم و ضوابط شریعت است و مراجعه به آرای مردم در این چارچوب صورت می گیرد؛ منتهی ایشان چون سال ها در انگلستان و کانادا زندگی کرده، ذهنش با همان جمهوری های لائیک خو گرفته است. لذا وقتی می گویند جمهوری اسلامی، ایشان نمی تواند مفهوم جمهوریت و اسلامیت را تصور کند. امّا اگر برای ایشان توضیح داده شود که آرای عمومی و دیدگاه جمهوریت در چارچوب شریعت اسلام حجیّت پیدا می کند، آشکار خواهد شد که در ذیل واجب و حرام الهی، هیچ منافاتی بین ولایت و اسلامیت با جمهوریت وجود ندارد.
مرجع : حوزه
کد مطلب : ۵۳۶۱۵۵
منتخب
۱۹ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۹ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۹ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۸ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۸ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۸ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۸ ارديبهشت ۱۴۰۳
۱۸ ارديبهشت ۱۴۰۳
پیشنهاد ما
