زمینه های مشارکت سیاسی در اسلام

مقدمه
«مشارکت سیاسی» از مهم ترین مباحث علم سیاست بوده و پیوندی عمیق و ناگسستنی با بسیاری از مباحث این علم، نظیر آزادی، آگاهی، رابطۀ مردم با حکومت، شکل حکومت، اتحاد، احزاب، گروه های فشار، انقلاب، اعتراض و نظایر آن دارد. مهم ترین مانعی که در نگاه اول برای تحقق مشارکت سیاسی در یک جامعه به ذهن می رسد، این است که استقرار و استمرار یک نظام سیاسی با این فرض که بخواهد در همۀ زمینه ها، نظرات و آراء گاه متضاد و ناهمگون همۀ افراد جامعه را تأمین کند، امری غیرممکن است. ازاین رو، هر نظامی که بخواهد امکان تحقق و ارزش عملی داشته باشد، گریزی از نظام مند کردن و ساختار دادن به مشارکت سیاسی نخواهد داشت. بدین منظور غالباً یک مکتب فکری از راه «آرای عمومی» مورد قبول مردم واقع می شود و آن «مکتب فکری مقبول» است، که راه کارهای مسائل مختلف را روشن و خطوط کلی زندگی اجتماعی انسان ها را ترسیم می کند. بررسی واقع بینانۀ تعالیم اسلام نشان می دهد اسلام مکتبی است که می تواند ساختاری مطمئن و کارا برای مشارکت مردم در سیاست پیشنهاد کند؛ ساختاری که هم از اتقان و استحکام مطلوب برخوردار باشد و هم از انعطاف مناسب برای جذب آرا و نظرات آحاد جامعه؛ و بتواند ابعاد مختلف زندگی انسان ها را مشخص کرده و به مشارکت مردمی، سمت و جهت منطقی دهد.

نگارش های متعددی دربارۀ مشارکت سیاسی صورت گرفته که غالباً با نگاه غربی به بررسی این موضوع پرداخته اند پژوهش های اسلامی نیز که درصدد تبیین جایگاه مشارکت سیاسی در اسلام بوده اند، معمولاً به شمارش جلوه های مشارکت سیاسی در اسلام، نظیر بیعت، اطاعت، نظارت، نصیحت، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد و... پرداخته و زمینه های اصلی تحقق مشارکت سیاسی از سوی فرد مسلمان را مورد بررسی قرار نداده اند: «ابعاد فقهی مشارکت سیاسی با تأکید بر قانون اساسی جمهوری اسلامی» (عمیدزنجانی، 1377). در مواردی نیز به برخی از زمینه های مشارکت سیاسی در اسلام اشاره شده؛ اما این توجه، مستقل و جامع نبوده و زمینه های فوق بدون تفکیک و تمییز از جلوه های مشارکت سیاسی و در عرض آنها، تحت عنوان مبانی یا مجاری مشارکت سیاسی در اسلام، گنجانده شده است.

هدف پژوهش حاضر که آن را از پژوهش های انجام شده در این حوزه تمییز می دهد، بررسی مستقل و شرح زمینه های مشارکت سیاسی در اسلام است که تعیین کنندۀ محدوده و کیفیت مشارکت سیاسی در حکومت اسلامی خواهد بود. براین اساس، پرسش اصلی که این پژوهش درصدد پاسخ گویی به آن بوده، این است که: چه زمینه هایی برای مشارکت سیاسی در اسلام وجود دارد؟ دستیابی به پاسخ، با بررسی دو پرسش فرعی ذیل صورت می پذیرد: زمینه های مشارکت سیاسی در اسلام، در کدام باورهای بنیادین اسلامی جست وجو می شود؟ و الزامات برآمده از باورهای اسلامی چگونه زمینه ساز مشارکت سیاسی خواهد بود؟ براین اساس در این پژوهش پس از مروری کوتاه بر چیستی مشارکت سیاسی، ابتدا نگاهی خواهیم داشت به برخی باورهای بنیادین اسلامی که می تواند مبنایی برای مشارکت سیاسی قرار گیرد و در گام بعد به الزامات برآمده از این مبانی که از جایگاه تعیین کننده برای مشارکت سیاسی در حکومت اسلامی برخوردار است، می پردازیم.

1- ماهیت مشارکت سیاسی
«مشارکت» در لغت برگرفته از واژه عربی «شراکة» و به معنای شریک شدن، دخالت کردن، دست اندرکاری و درگیر شدن است (آریان پور، ۱۳۸۷، ج2، ص1561 ؛ ‫آشوری، ۱۳۷۴، ص263). در اصطلاح علوم اجتماعی، مشارکت به معنای دخالت مردم در امور اجتماعی و اداره جامعه است (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص112). این امر می تواند به اشکال و درجات گوناگونی نظیر تعاون، همکاری، همیاری، همبستگی، انطباق، سازگاری، پذیرش، انقیاد و یا شیفتگی تجلی پیدا کند (یزدان پناه، ۱۳۸۶، ص106).

واژۀ «سیاست» در زبان فارسی و عربی تقریباً به یک معنا استفاده می شود: حکم راندن بر رعیت، حکومت و ریاست و داوری، مصلحت، تدبیر و دوراندیشی (دهخدا، ۱۳۷۳، ج8، ص12225؛ ‫رامپوری، ۱۳۶۳، ص 492؛ ‫ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج6، ص429). سیاست از مفاهیم کلیدی علوم انسانی است که اندیشمندان علوم سیاسی به دلیل وجود ابهام در محتوا و مؤلفه ها و پیش فرض های آن، در مورد آن اجماع نظر نداشته و تعاریف متعددی را برای آن ذکر کرده اند که می توان آنها را در چهار تعریف خلاصه کرد: کسب و حفظ قدرت، مطالعۀ دولت، مدیریت و تصمیم گیری، و تدبیر معطوف به هدایت (مقیمی، ۱۳۸۴، ص117). بر اساس تعریف اخیر، سیاست حاصل خدماتی است که حاکم در جهت نشر فضائل و اخلاق و به منظور رسیدن به سعادت انجام می دهد (فارابی، ۱۴۲۱ق، ص103). امام خمینی(ره) سیاست انسانی را از سیاست حیوانی و شیطانی جدا می کند (موسوی خمینی، ۱۳۷۹، ج13، ص432). براین اساس، سیاست انسانی از هرگونه خدعه و نیرنگ و دروغ مبراست؛ به تأمین نیازهای مادی جامعه بسنده نمی کند و خود را متکفل تحقق ارزش های الهی می داند.

ترکیب واژگانی «مشارکت» و «سیاست» در قالب «مشارکت سیاسی»، از جایگاه مهمی در علم سیاست برخوردار بوده و نگاشته های زیادی را در این حوزه به خود اختصاص داده است. با وجود این، ماهیت مشارکت سیاسی، مصادیق و انگیزه های آن، همچنان در هاله ای از ابهام قرار دارد و اتفاق آراء یا نظریۀ غالبی در این زمینه قابل رصد نیست. با صرف نظر از مرور تعاریف متعدد ذکرشده برای مشارکت سیاسی که به رغم مشابهت ها، ویژگی های متمایزی را برای آن لحاظ می کنند؛ مراد از مشارکت سیاسی در این پژوهش، هر رفتاری از سوی شهروندان است که به نوعی در سیاست و حکومت اثر بگذارد. می توان این تعریف را شامل ترین تعریف نسبت به مصادیق گوناگون مشارکت در سیاست قلمداد کرد. شایان ذکر است گرچه اصطلاح مشارکت سیاسی (Political Participation) به شکل امروزی آن از زمره مستحدثات تمدنی نضج گرفته در غرب است؛ اما مفهوم مشارکت سیاسی به معنای عام پیش گفته، همواره با شیوه، شدت و کیفیت های گوناگون در طول تاریخ تمدن بشری و همراه با اولین حکومت ها تحقق داشته است؛ چراکه اولین اجتماعات بشری نیز همواره در قالب حکومت هایی هر چند محدود و بسیط، شکل یافته اند و طبعاً حتی چنین حکومت هایی، مردمی داشته اند که رابطه خاصی با امور سیاسیِ اجتماع خود برقرار می کرده اند.

سطوح مشارکت سیاسی، مصادیق و نمونه های عینی تحقق آن در بستر جامعه است، که دامنۀ وسیعی از فعالیت های سیاسی شهروندان را در بر می گیرد. مایکل راش سلسله مراتب دهگانه ذیل را برای مشارکت سیاسی ترسیم کرده است: «رأی دادن، علاقۀ اندک به سیاست، مشارکت در بحث های سیاسی غیررسمی، عضویت انفعالی در یک سازمان شبه سیاسی، عضویت انفعالی در یک سازمان سیاسی، مشارکت در اجتماعات عمومی، تظاهرات و مانند آن، عضویت فعال در یک سازمان شبه سیاسی، عضویت فعال در یک سازمان سیاسی، جست وجوی مقام سیاسی یا اداری و در آخر، تصدی مقام سیاسی یا اداری» (راش، ۱۳۷۷، ص126). در این دیدگاه، برخی از سطوح مشارکت با وجود اهمیت و نیز میزان بالای تأثیرگذاری، مورد غفلت قرار گرفته که عبارتند از: «تلاش در جهت اصلاح نظام سیاسی» و نیز «اقدام در راستای تغییر بنیادین ساختار حکومت».

تقسیمات گوناگونی برای انواع مشارکت سیاسی ذکر شده است که مهم ترین آنها عبارتند از: مشارکت سیاسی فعال و منفعل، ایجابی و سلبی (مثبت و منفی یا قانونی و غیرقانونی)، سازمان یافته و بی سازمان (ساختاری و غیرساختاری)، حداقلی و حداکثری.

در تبیین کارکرد و کارویژۀ مشارکت سیاسی نیز نظریه های گوناگونی بیان شده که پری آنها را به دو نوع نظریه های ابزاری و تکاملی تقسیم کرده است (همان، ص139). بر اساس نظریه های ابزاری، مشارکت به عنوان «وسیله ای برای نیل به یک هدف» تبیین می شود. این هدف از سوی مشارکت کننده، می تواند دفاع از یک فرد یا حزب و تلاش برای پیش برد او و یا مقابله با جباریت و استبداد حاکمان در نظر گرفته شود. همچنین حکومت نیز می تواند در پذیرش و زمینه سازی برای مشارکت سیاسی، اهدافی چون کارآمدی، کسب مشروعیت و مقبولیت و جلب حمایت مردم را دنبال کند. نظریه های تکاملی مشارکت سیاسی را به خودی خود و فارغ از نتایج آن، امری مطلوب و لازم دانسته و به عنوان «ایفای مسئولیت اجتماعی» در نظر می گیرند. شهروند مشارکت کننده، شهروندی آرمانی است که به وظایف و مسئولیت های خود در حوزه سیاست، آگاهی و اهتمام دارد. حکومتِ آرمانی نیز با ایجاد زمینه برای مشارکت سیاسی و پذیرشِ آن، به مسئولیت خود در برابر حقوق مردم، جامۀ عمل می پوشاند.

حلقۀ اتصال مشارکت کننده به موضوع مشارکت، انگیزه های او و عواملی است که منجر به تحقق مشارکت با شیوه، شدت و کیفیت خاص می شود. البته هیچ نظریۀ کلی که همه یا اغلب عوامل مؤثر بر مشارکت سیاسی را دربرداشته باشد، مطرح نشده است (محسنی تبریزی، ۱۳۷۵، ص93)؛ چراکه مشارکت سیاسی پدیده ای پیچیده است که به متغیرهای فراوان و دارای وزن های نسبی متفاوت، وابستگی دارد. با وجود این، میلبرث و گوئل تلاش کرده اند این عوامل را ذیل چهار عنوان دسته بندی کنند: محرک های سیاسی، عوامل شخصیتی، پایگاه اجتماعی و متغیرهای محیطی (میلبرث و گوئل، ۱۳۸۶). مایکل راش سه عامل مهارت ها، منابع و تعهد را نیز به عوامل فوق می افزاید (راش، ۱۳۷۷، ص135). به نظر می رسد می توان همۀ عوامل فوق را به دو دسته متغیرهای درونی (بینشی و انگیزشی) و متغیرهای بیرونی (محیط، ساختارها و شرایط اجتماعی و سیاسی) تقسیم کرد. مجموعه این عوامل، شکل دهنده رفتار سیاسی و تعیین کنندۀ شیوه، شدت و کیفیت مشارکت سیاسی فرد خواهد بود.

در پایان ذکر این نکته لازم است که مشارکت سیاسی از مفاهیمی است که معمولاً با دشوارۀ «تقلیل گرایی مفهومی» مواجه می باشد. توضیح اینکه اغلب نویسندگانِ این حوزه در خلال مباحث خود دربارۀ مشارکت سیاسی، پس از بیان و پذیرش تعاریفی عام، نظیر تعریف پیش گفته و نیز پس از اعتراف به سطوح گوناگون مشارکت سیاسی، نه تنها از سطوح مشارکت سیاسی اصلاح گرانه و یا خارج از ساختار نظام سیاسی غفلت کرده اند؛ بلکه مشارکت سیاسی درون ساختاری را نیز به شرکت در انتخابات تقلیل داده و در تبیین، بررسی و به ویژه ارزیابی خود از مشارکت سیاسی، سایر سطوح آن را نادیده گرفته اند (رک: شهریاری و تقوی، ۱۳۹۶).

2- زمینه های مشارکت سیاسی در اسلام
در بررسی زمینه های مشارکت سیاسی در اسلام، ابتدا مروری بر برخی باورهای بنیادین اسلامی خواهیم داشت که می تواند مبنایی برای مشارکت سیاسی قرار گیرد و از آنها با اصطلاح «باورها» یاد می کنیم. سپس به هنجارها و الزامات برآمده از این باورهای دینی می پردازیم که آنها را به اختصار «بایدها» می خوانیم. نتیجه طبیعی باورمندی به این مبانی و التزام به آنها از سوی شهروند مسلمان، اقدام به مشارکت سیاسی خواهد بود.

1-2- باورها
مشارکت سیاسی به عنوان یک رفتار سیاسی، ریشه در باورهای فرد مشارکت کننده دارد. اساساً بینش ها و گرایش های هر فرد، نقش اساسی در شکل گیری کنش های فردی و اجتماعی او داشته و نیز بینش ها و گرایش های افراد جامعه، تعیین کننده مسیر حرکت و سامان دهنده ساختارهای اجتماع آنها خواهد بود. قدرت های سیاسی نیز همواره برای تضعیف و به انحطاط کشاندنِ دولت های رقیب، به توجیه و تببین گفتمانی خاص در میان افراد جامعه هدف، مبادرت می ورزند، تا با دگرگونی ذهن ها و فکرهای شهروندان، مناسبات سیاسی و اجتماعی نیز تغییر یافته و در نهایت ساختارهای نظام حاکم با چالش مواجه شود. این تلاشی است که سال هاست سکولاریسم در مقابله با انقلاب اسلامی ایران، دنبال کرده و می کند (نوروزی، ۱۳۹۳، ص 19و20). مهم ترین باورهای بنیادین اسلامی که در تبیین و بررسی جایگاه مشارکت سیاسی در اسلام نقش اساسی دارند، عبارتند از:

الف. حاکمیت مطلق خداوند
بر اساس بینش الهی، سراسر هستی آفریدۀ خدای متعال است و به همین جهت تحت سیطره ربوبیت تکوینی و تشریعی او قرار داشته و جز او کسی حاکمیت اصیل ندارد. محدودۀ قدرت و مشیت او جهان شمول است و هرچه اراده کند، انجام می دهد (ر. ک: مصباح، ۱۳۸۹ب، ص141و142). آدمیان نیز آفریده و بندۀ خدای متعال هستند و تنها اوست که حق حاکمیت بر آنها و جامعه بشری را دارد (مصباح، ۱۳۸۹الف، ص200): «إِن الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّه» (یوسف: 40)؛ فرمان جز برای خدا نیست. قرآن کریم (آل عمران: 64؛ توبه: 31)، اطاعت استقلالی از هرکس بدون اذن خدا را مردود دانسته و در حد شرک ارزیابی کرده است (وحیدی منش، ۱۳۸۴، ص108).

در مواردی خداوند حق حاکمیت را به انسان های راستین تفویض کرده است: «إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکمْ طالُوتَ مَلِکا» (بقره: 247)؛ در حقیقت، خداوند، طالوت را بر شما به پادشاهی گماشته است. چنین افرادی که از سوی خداوند متعال به صورت مستقیم یا غیرمستقیم برگزیده می شوند، باید علاوه بر برخورداری از شرایط اولیه یک حکمران که حاکی از قوه و استعداد آنها برای حکومت است (مصباح، ۱۳۸۹الف، ص 184186)، اذن الهی برای حکومت را نیز داشته باشند (همان، ص200). حکومت چنین افرادی که در مسیر حکومت الهی گام برمی دارند، غیراستقلالی و در طول حاکمیت خداوند بوده و منافاتی با حاکمیت الهی نخواهد داشت (جوادی آملی، ۱۳۷۸ب، ص97).

ب. حاکمیت الهی انسان بر سرنوشت خود
اسلام بیش از هر مکتب دیگری انسان را در برابر سرنوشت خود مسئول دانسته و او را به مشارکت در تعیین آن ترغیب کرده است (حیدری و نوروزی، ۱۳۹۵، ص45). بر اساس آموزه های دینی، اراده و خواست الهی بر این تعلق گرفته که هریک از افراد انسان، حاکم بر سرنوشت خویش و مسئولِ اعمال سرنوشت ساز خود بوده و دیگران بر او سلطه و حکومتی نداشته باشند.

از منظر قرآن کریم هرگونه دگرگونی و تغییر در وضعیت اجتماعی انسان ها از سوی خداوند پس از آن صورت می گیرد که انسان خود زمینه دگرگونی و تغییر را فراهم کند: «إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 11)؛ در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد، تا آنان حال خود را تغییر دهند. پس یکی از اصول اجتماعی قرآن کریم، اصل حاکمیت الهی انسان بر سرنوشت خویش است.

این اصل ناظر به وضعیت حاکمیت انسان در دو بستر متفاوت است:
1- رابطۀ انسان با انسا ن های دیگر: از این منظر، اصل مذکور هرگونه حاکمیتی از سوی دیگر انسان ها را نفی کرده و انسان را حاکم مطلق بر سرنوشت خویش می داند. امیرمؤمنان علی(ع) می فرمایند: «لاَ تَکنْ عَبْدَ غَیرِک وَ قَدْ جَعَلَک اَللَّهُ حُرّاً» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 401)؛ برده دیگری مباش که خدا تو را آزاد آفرید. از این روایت به خوبی حق حاکمیت انسان و نفی حاکمیت دیگران استفاده می شود و روایت به این معناست که انسان آزاد آفریده شده است و دیگر انسان ها حق آقایی بر انسان را ندارند و او نباید تعیین سرنوشت خود را به دست انسان دیگری بسپارد.

2- رابطۀ انسان با خدا: اما در بستر رابطۀ انسان با خدا، اصل مذکور نه تنها درصدد نفی حاکمیت خداوند بر سرنوشت انسان نیست؛ بلکه انسان را به این نکته توجه می دهد که حاکمیت او بر سرنوشت خود، در طول حاکمیت خداوند و موهبتی از سوی اوست. پس حاکم اصلی خداست و انسان با ارادۀ او و در محدودهۀ تعیین شده از سوی او اعمال حاکمیت می کند. این نکته به خوبی از آیه شریفۀ پیش گفته (رعد: 11) هم استفاده می شود؛ چراکه آنچه منوط به «تغییر سرنوشت انسان توسط خود او» شده، «تغییر سرنوشت انسان توسط خدا» است و لذا تغییردهندۀ اصلی خداست، نه انسان. همچنین در کلام امیرمؤمنان علی(ع) تصریح شده بود که «قَدْ جَعَلَک اَللَّهُ حُرّاً» (نهج البلاغه، 1414 ق، ص401)؛ خدا تو را آزاد آفریده و این آزادی را از خدا داری، نه در برابر خدا. پس مراد از «غیر» در روایت فوق، صرفاً انسان های دیگر است، نه خداوند.

برایند توجه به دو بستر فوق این است که در صورت تعلق اراده الهی، حاکمیت انسان ها بر یکدیگر نیز ممکن خواهد بود. خداوند می تواند این حق را به برخی انسان ها تفویض کرده و آنها را در سطح و محدوده ای معین بر دیگر انسان ها حاکم کند (مصباح، ۱۳۹۱، ج1، ص260). ریشۀ مشروعیت الهی حکومت دینی، همین اراده الهی است. پس اینچنین نیست که مطلقاً هیچ انسانی حق حاکمیت بر دیگری را نداشته باشد؛ بلکه این امر در صورت اذن و تعلق اراده الهی، تحقق می یابد و البته سلب کنندۀ اختیار انسان در تعیین سرنوشت خود نخواهد بود.

ج. خلافت الهی انسان
پذیرش حاکمیت مطلق الهی از سوی انسان ها سبب می شود تا ایشان به جایگاه خلافت الهی نائل شوند (کعبی، ۱۳۹۴، ص166). خلافت الهی انسان یکی از مهم ترین باورهای اسلامی است که می توان آن را غرض اصلی آفرینش انسان دانست (مصباح، ۱۳۸۹ب، ص360). مبنای اصلی این باور، کلام خداوند متعال در قرآن کریم است که حضرت آدم(ع) را خلیفه و جانشین خود در زمین معرفی می کند: «إِذْ قالَ رَبُّک لِلْمَلائِکةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خلیفَة» (بقره: 30)؛ چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت. چنین تعبیری در آیاتی دیگر و برای افرادی دیگر نیز تکرار شده است (مصباح، ۱۳۸۹ب، ص356 و357).

این خلافت منحصر در آدم (ع) نبوده و در میان افراد بشر، افراد دیگری نیز یافت می شوند که از ملاک نیل به این مقام، یعنی «علم به اسماء الهی» برخوردار باشند. قدر متیقن از این افراد، انبیاء الهی و ائمه معصومین(ع) است (همان، ص360) که از مراحل عالی این خلافت برخوردارند. مراحل مادون آن نیز در سایر انسان های وارسته و متدینِ متعهد ظهور می کند (جوادی آملی، ۱۳۷۸الف، ج3، ص56): «وَعدَ اللَّه الَّذینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ منْ قبْلِهِم» (نور: 55)؛ خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند، جانشین [خود] قرار داد.

در آیه دیگری تصریح شده که این خلافت به حکومت می انجامد: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناک خَلیفَةً فی الْأَرْض فاحْکمْ بَینَ النَّاسِ بِالْحَق» (ص: 26). با توجه به دو باور قبل، یعنی انحصار حکومت در خداوند و حاکمیت الهی انسان بر سرنوشت خود، این حکومت، حکومتی غیراستقلالی بوده و ملاک حقانیت آن، مأذون بودن از سوی خداوند است. لذا رهبر جامعه اسلامی پس از نیل به مقام منیع خلافت الهی، حکومت الهی را تشکیل داده و حاکمیت قانون خدا را تحقق می بخشد (جوادی آملی، ۱۳۷۸ب، ص105).

د. پاسخ گویی دین در برابر نیازهای انسان
خداوند بر همۀ آفریدگان خویش، ولایت و حاکمیت دارد. این ولایت عامه و ربوبیت تشریعی الهی اقتضا می کند که تمام شئون تدبیر، سرپرستی و ادارۀ جامعه منحصراً در اختیار او باشد (مصباح، ۱۳۸۹الف، ص126). دین بازتاب همین ارادة تشریعی الهی بوده و عبارت است از همة آنچه انسان را به سعادت نزدیک می کند (مصباح، ۱۳۹۴الف، ص 50)؛ لذا همۀ ابعاد زندگی مادی و معنوی انسان را شامل شده و در چگونگی ساماندهی دنیای مردم، نقشی مؤثر و در تأمین حیات معنوی و نجات آخرتی آنها سهم بسزایی دارد (جوادی آملی، ۱۳۸۰، ص17) و چیزی نیست که نیازمندی فرد یا جامعه باشد و دین در رفع آن نکوشیده باشد (جوادی آملی، ۱۳۸۸، ص107).

لازمه اینکه اسلام رافع همۀ نیازهای انسان باشد، جاودانگی و جامعیت آن است. از این رو، دین اسلام علاوه بر آنکه مخصوص به دوران و گروه خاصی نیست و همۀ ملت ها را به آیین، معارف و مقررات خود دعوت کرده است (مصباح، ۱۳۹۴ب، ج2، ص275)، جامع همۀ احکام فردی و اجتماعی نیز می باشد. در قرآن کریم تصریح شده است که: «ونَزَّلنا عَلَیک الکتَابَ تبیاناً لِکلِّ شی ء» (نحل: 89)؛ و این کتاب را که روشنگر هر چیزی است بر تو نازل کردیم. و «ما فَرَّطنا فِی الکتابَ من شَی ء» (انعام: 38)؛ ما هیچ چیزی را در این کتاب فروگذار نکرده ایم. مراد از «مِن شی ء» که نفی شده، کوتاهی های گوناگون است؛ یعنی چیزی نیست که رعایت حال آن واجب و قیام به حق آن و بیان آن لازم باشد، مگر اینکه ما آن را در این کتاب رعایت کرده و در امر آن کوتاهی نکرده ایم (طباطبائی، ۱۴۱۷ق، ج7، ص81).

معصومان(ع) نیز بر جامعیت محتوای دین تأکید بسیار کرده اند. امام باقر(ع) می فرمایند: «إِن اَللَّهَ تبَارَک وَ تعَالَی لَم یدَعْ شَیئاً تَحْتَاجُ إِلَیهِ اَلْأُمةُ إِلاَّ أَنْزَلَهُ فِی کتَابِهِ وَ بَینَهُ لِرَسُولِهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِه» (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج1، ص59)؛ چیزی نیست که موردنیاز امت باشد، مگر آنکه خداوند متعال آن را در کتابش نازل کرده و برای رسولش تبیین کرده است.

از مهم ترین پیامدهای گستردگی دین، آمیختگی آن با سیاست است. برخلاف ادعای دگراندیشان، اسلام نه تنها در تمام مسائل حکومتی، اعم از وضع قانون و اجرای آن، رأی و نظر دارد؛ بلکه آن را حقی منحصر به خداوند می داند. البته منظور ما از وضع قوانین، صرفاً بیان قوانین به صورت مستقیم در قرآن نمی باشد؛ بلکه منظور آن است که پیامبر(ص)، امام معصوم (ع) و کسانی که با روح قرآن آشنایند و معیارها را در اختیار دارند و می توانند قواعد کلی قرآن و تزاحم آنها و ارجحیت برخی را تشخیص دهند؛ مصادیق و شیوه های اِعمال و حاکمیت آن قوانین را تعیین می کنند که بی گمان، این امر باید بر اساس قوانین کلی الهی باشد (مصباح، ۱۳۹۴الف، ص85).

بدین ترتیب روشن می شود که سیاست، متن اسلام است و کسانی که اسلام را بیگانه با سیاست تصور می کنند، دین دیگری را لحاظ کرده و اسمش را اسلام گذاشته اند. آن اسلامی که منبعش قرآن و سنت است، ممکن نیست با سیاست بیگانه باشد (مصباح، ۱۳۹۱، ج1، ص53).

2-2- بایدها
توجه به مبانی و باورهای بنیادین پیش گفته، ما را به هنجارهایی رهنمون می سازد که ترسیم کنندۀ حقوق و تکالیف حکومت و افراد جامعه و سوق دهنده آنها به مهم ترین مصادیق مشارکت سیاسی است. مهم ترین این هنجارها که خود متضمن بایدها و نبایدهای متعدد دیگری می باشند، عبارتند از:

الف. وجوب پذیرش حاکمیت الهی
لازمۀ باور به حاکمیت مطلق الهی بر سراسر هستی، پذیرش این حاکمیت در سطوح مختلف از جمله حاکمیت بر جوامع انسانی است. لزومِ پذیرش حاکمیت الهی، در وجوب اطاعت از حاکم الهی و منع استبداد و خودکامگی در برابر آن و نیز منع اطاعت و معاونت حاکم طاغوت و لزوم مبارزه با آن تجلی می یابد.

یکایک احکام فوق مورد تأکید متون دینی و آموزه های اسلامی قرار گرفته است. قرآن کریم بر لزوم اطاعت از خدا و حاکم منصوب از جانب او تأکید می کند: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکم» (نساء: 59)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را [نیز] اطاعت کنید. «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَی اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِم» (احزاب: 36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند، برای آنان در کارشان اختیاری باشد. و هرگونه مخالفت با آنان را نکوهش کرده: «وَمَنْ یعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبینا» (احزاب: 36)؛ و هرکس از خدا و فرستاده اش نافرمانی کند، قطعاً دچار گمراهی آشکاری گردیده است؛ و از نافرمانی در برابر آنها برحذر می دارد: «فَلْیحْذَرِ الَّذینَ یخالِفوُنَ عَنْ اَمْرِه اَنْ تُصیبَهُمْ فِتْنَةٌ اَوْ یصیبَهُمْ عَذابٌ اَلیم» (نور: 63)؛ پس کسانی که از فرمان او تمرد می کنند، بترسند که مبادا بلایی به ایشان رسد یا به عذابی دردناک گرفتار شوند.

همچنین سرسپردن به حاکمان خودخوانده و طاغوتیان را نکوهش کرده: «وَ لا تَرْکنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکمُ النَّار» (هود: 113)؛ و به کسانی که ستم کرده اند، متمایل نشوید، که آتش [دوزخ] به شما می رسد. و جامعه را به مخالفت با آنان ترغیب می کند: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی کلِّ أُمةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوت» (نحل: 36)؛ و در حقیقت، در میان هر امتی فرستاده ای برانگیختیم [تا بگوید:] خدا را بپرستید و از طاغوت [فریبگر] بپرهیزید.

بدین ترتیب افراد جامعۀ اسلامی موظف اند در تمامی امور به دستورات خداوند گردن نهاده و از هرگونه نافرمانی و خودکامگی در برابر آن خودداری کنند. البته چنان که از آیات فوق برمی آید، اطاعت از خداوند، سلسله مراتبی دارد که شامل اطاعت از او، اطاعت از پیامبر اکرم(ص) و اطاعت از اولی الامر می شود. در ادامۀ این زنجیره، اطاعت از یکایک افرادِ مسئول در جامعه اسلامی نیز در شعاع اطاعت از خداوند، لازم خواهد بود؛ چنان که در زمان امیرمؤمنان علی(ع) اطاعت از مالک اشتر به عنوان نمایندۀ آن حضرت، در واقع اطاعت از حضرت امیر(ع) و پیامبر(ص) و خداست. در دوره غیبت نیز اطاعت از ولی امر مسلمین که حجت شرعی بر اطاعتش وجود دارد، اطاعت از امام عصر (عج) پیامبر(ص) و خدا خواهد بود؛ لذا امام صادق(ع) می فرماید: «فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیکمْ حَاکماً فَإِذَا حَکمَ بِحُکمِنَا فَلَمْ یقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُکمِ اَللَّهِ قَدِ اِستَخَفَّ وَ علَینَا رَدَّ وَ اَلرَّادُّ علَینَا اَلرَّادُّ عَلَی اَللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حدِّ اَلشرْک باللَّه» (کلینی، 1407ق، ج 7، ص 412)؛ پس من او را بر شما حاکم کردم؛ پس هرگاه طبق حکم ما داوری کند، هرکس حکمش را نپذیرد، حکم خدا را سبک شمرده و بر ما رد کرده است؛ و ردکنندۀ بر ما، ردکننده بر خداوند است و این امر در حد شرک به خداوند است.

همچنین لزوم ایستادگی در برابر حاکمان طاغوت و عدم اطاعت از فرامین آنها، منحصر به شخص حاکم نبوده و به زیردستان و عوامل او نیز سرایت می کند؛ تا جایی که حتی رفع منازعه و احقاقِ حقِ غصب شده، در محاکم طاغوت و با حکم قاضیِ حکومت طاغوت، شدیداً منع شده است: «مَنْ تَحَاکمَ إِلَی اَلطَّاغُوتِ فَحَکمَ لَهُ فإِنَّمَا یأْخذُ سحْتاً وَ إِنْ کانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُکمِ اَلطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اَللَّه أَن یکفَرَ بِه» (همان)؛ هرکس برای محاکمه نزد طاغوت رود و به نفعش حکم گردد، همانا از روی ظلم و ستم آن را گرفته است، گرچه حق او ثابت باشد؛ زیرا او حکم طاغوت را پذیرفته است؛ درحالی که خداوند فرمان داده که آن را انکار کنند.

ب. وجوب تحقق عینی حکومت اسلامی برای اجرای احکام الهی
برآمد باور به ربوبیت تشریعی خداوند و نیز پاسخ گویی دین در برابر نیازهای گوناگون انسان، این است که تنها قانون گذار هستی، خداوند متعال بوده و تمامی قوانین لازم برای سعادت بشر را وضع و ابلاغ کرده است. اما‎ ‎‎ قانون گذاری به تنهایی سعادت بشر را تأمین نمی کند و اساساً ارسال رسول و شریعت بدون پیگیری تحقق آن در جامعه، عبث خواهد بود. قرآن کریم نیز تصریح دارد که ارسال پیامبران و نازل شدن کتب آسمانی، همه برای تحقق قسط و عدل بوده است (حدید: 25). بدین ترتیب نه فقط در جامعه اسلامی، بلکه در همۀ جوامع بشری، صرف قانون گذاری، بدون اهتمام به اجرای آن مورد پذیرش و راهگشا نخواهد بود (موسوی خمینی، ۱۳۹۴، ص25). پس از تشریع قانون، بایستی قوۀ مجریه ای تشکیل شده و اجرای قانون را بر عهده گیرد، تا فوائد قانون عائد اجتماع شود.

به همین جهت، خداوند متعال در ‎ ‎ کنار وضع و ابلاغ مجموعه ای کامل از قانون موردنیاز بشر، نظام حکومتی ویژه ای را نیز به عنوان دستگاه اجرای شریعت در جامعه تنظیم کرده است. در صدر اسلام، رسول اکرم(ص) در رأس تشکیلات اجرایی و اداری جامعۀ مسلمانان ‎ ‎ قرار داشت و علاوه بر ابلاغ وحی و بیان و تفسیر عقاید و احکام اسلامی، به اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام همت گماشته و دولت اسلامی را پایه گذاری کرد. پس از پیامبر اسلام(ص) نیز آنچه وجود خلیفۀ الهی را ضروری می نمود، ادامۀ اجرای قوانین و دوام حکومت اسلامی بود، نه ادامۀ وضع قوانین. لذا عدم ابلاغ مسئلۀ امامت و ولایت توسط پیامبر، به منزلۀ عدم انجام رسالت الهی ارزیابی می شد: «یا أَیهَا الرَّسولُ بلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیک مِنْ رَبِّک وَ إِنْ لَمْ تفْعَلْ فما بَلَّغْتَ رِسالَتَه» (مائده: 67)؛ ای پیامبر آنچه از سوی پروردگارت به سوی تو نازل شده، ابلاغ کن! و اگر نکنی پیامش را نرسانده ای.

طبعاً مرتبة کامل اجرای قوانین الهی در حکومت معصوم(ع) تحقق می یابد. اما در دوره غیبت، یعنی عصر عدم دسترسی امت اسلامی به معصوم که تأمین این مرتبه کامل، میسر نیست؛ تحصیلِ نزدیک ترین مرتبه به آن، یعنی تصدی حکومت توسط شبیه ترین فرد به معصوم، در سه ویژگی عصمت، آگاهی به شریعت و تدبیر، وجوب و لزوم می یابد (مصباح، ۱۳۹۴ الف، ص198). شخص برخوردار از چنین خصوصیتی، ولی فقیه نام دارد و یکایک افراد جامعه اسلامی وظیفه دارند برای تشکیل حکومت اسلامی تحت زعامت او مشارکت کنند و پس از تشکیل نیز مکلف به ادامه مشارکت در سیاست، با پشتیبانی و پیروی از او برای حفظ حکومت و جریان احکام الهی خواهند بود.

ج. وجوب تعاون و مسئولیت همگانی
تحقق حکومت دینی، امری نیست که حاکم مأذون از جانب خداوند بتواند به تنهایی عهده دار آن شود و شخصاً حکومت الهی را تشکیل داده و حفظ کند و اهدافش را تأمین کند؛ بلکه حکومت دینی، حکومتِ «امام» و «امت» است، و اولین شرط تحقق آن، حضور مردم و نقش آفرینی آنان است (جوادی آملی، ۱۳۷۸ب، ص336).

اساساً جامعه الهی بر تعاون و مسئولیت متقابل افراد آن بنا شده و همۀ افراد در آن موظف به همکاری و همیاری در کارهای نیک شده اند: «تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی» (مائده: 3)؛ در نیکوکاری و پرهیزکاری با یکدیگر همکاری کنید. پیامبر اکرم (ص) می فرمایند: «کلُّکمْ رَاعٍ وَ کلُّکمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیتِه» (ابن ابی جمهور، ۱۴۰۵ق، ج1، ص129)؛ هرکدام از شما مسئول هستید و دربارۀ افرادی که به سخن شما گوش می دهند، بازخواست خواهید شد. پس همۀ مسلمانان نسبت به یکدیگر مسئول اند و نمی توانند چشم بر وضع یکدیگر فروبندند؛ و از این بالاتر، عدم اهتمام به امور مسلمانان با نامسلمانی برابر قلمداد شده است: «مَنْ أَصْبَحَ لاَ یهْتَمُّ بأُمُورِ اَلْمسْلِمِینَ فَلَیسَ بِمُسْلِم» (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج2، ص163)؛ ؛ هر که صبح کند و به امور مسلمین همت نگمارد، مسلمان نیست. چنان که از این روایات استفاده می شود، رابطۀ افراد با یکدیگر و مناسبات اجتماعی در اسلام به گونه ای تعریف شده که سرنوشت هرکس با سرنوشت دیگران گره خورده است (جوان آراسته، ۱۳۸۷، ص165) و در صورتی شخص می تواند سرنوشت نیکی برای خود رقم بزند که وظیفۀ خود را نسبت به سرنوشت دیگران ادا کرده باشد.

این تعاون جمعی و احساس مسئولیت همگانی، به رابطۀ افراد جامعه اسلامی با یکدیگر منحصر نشده و در موضع افراد جامعه در قبال امر حکومت و سیاست تجلی بیشتری می یابد. قرآن کریم همواره بر نقش یاران پیامبر اکرم(ص) در پیشبرد اهداف حکومت اسلامی تأکید می کند. آیاتی همچون «فَاسْتَقِمْ کما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَک» (هود: 112)؛ پس همان گونه که دستور یافته ای ایستادگی کن و هرکه با تو توبه کرده [نیز چنین کند]. نیز «مُحَمَّدٌ رَسولُ اللَّه وَ الَّذینَ معَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُم» (فتح: 29)؛ محمد (ص) پیامبر خداست و کسانی که با اویند، بر کافران، سخت گیر و با همدیگر مهربانند. به خوبی نشانگر نقش آفرینی مردم در کنار رهبر جامعه اسلامی و وظیفۀ آنان در تحقق حکومت اسلامی و حراست از آن است.

در نقطۀ مقابل، در فرهنگ غرب، سودپرستی، فردگرایی و مسئولیت گریزی که پس از رنسانس گسترش یافت؛ آنها را از اندیشیدن به دیگران بازداشته و حس بی تفاوتی در برابر هم نوع را در آنها زنده کرده است. این فرهنگ، فرد را وامی دارد که از پذیرش مسئولیت های اجتماعی شانه خالی کرده و تنها به منافع و لذت های خود بپردازد (مصباح، ۱۳۹۱، ج2، ص58).

ریشه و منشأ اصلی وجوب تعاون، حکم بنیادین وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. قرآن کریم در آیات متعددی بر اهمیت امر به معروف و نهی از منکر تأکید کرده و وجه برتری امت اسلامی بر سایر امت ها را جریان امر به معروف و نهی از منکر در میان آنها می داند: «کنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکر» (آل عمران: 110)؛ شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده اید: به کار پسندیده فرمان می دهید و از کار ناپسند بازمی دارید. امر به معروف و نهی از منکر نیز در امور اجتماعی و خصوصاً امور حکومتی نمود ویژه ای می یابد. اساساً بزرگ ترین معروف ها، ایجاد نظام اسلامی و حفظ آن است (خامنه ای، 1/ 1/ 1394). در مرحلۀ بعد پیامبر اکرم(ص) نصیحت و خیرخواهی برای مسئولان جامعه اسلامی را امری لازم می شمردند: «ثَلاَثٌ لاَ یغِلُّ عَلَیهِنَّ قَلْبُ اِمْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلاَصُ اَلْعَمَلِ لِلَّهِ وَ اَلنَّصِیحَةُ لِأَئِمَّةِ اَلْمُسْلِمِینَ وَ اَللُّزُوم لِجمَاعَتِهِم» (صدوق، 1362، ج 1، ص 149)؛ سه چیز است که دل هیچ فرد مسلمانی به آن خیانت نخواهد کرد: خالص کردن عمل برای خدا، خیرخواهی پیشوایان مسلمین و همراهی با جماعت. امیرمؤمنان علی(ع) نیز همواره امت اسلامی را به نظارت بر رفتار حاکمان برای جلوگیری از انحراف آنها توصیه می کنند: «قَدِ اِسْتَخْلَفْتُ عَلَیکمْ عَبْدَ اَللَّهِ بْنَ اَلْعَبَّاسِ فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِیعُوا أَمْرَهُ مَا أَطَاعَ اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنْ أَحْدَثَ فِیکمْ أَوْ زَاغَ عنِ اَلْحقِّ فأَعْلِمُونِی أَعْزِلْهُ عَنْکم» (مفید، 1413ق، ص 420)؛ من عبدالله بن عباس را جانشین خود بر شما قرار دادم؛ سخنش را بشنوید و فرمان او را تا هنگامی که از فرمان های خدا و رسول خدا اطاعت می کند، پیروی کنید و اگر در میان شما بدعتی آورد، یا از حق منحرف شد، مرا مطلع سازید؛ او را عزل خواهم کرد.

جریان امر به معروف و نهی از منکر و نقش آفرینی مسئولانه افراد جامعه اسلامی در بستر رابطۀ آنها با حکومت، در قالب های گوناگونی از مشارکت سیاسی تحقق یافته و جلوه های متنوعی اعم از ارشاد و بازخواست حاکم و سایر کارگزاران حکومت اسلامی به خود می گیرد.

نتیجه اینکه رهبری حاکم الهی بر جامعه انسانی، نه تنها تضعیف کننده حس مسئولیت مردم نیست؛ بلکه سبب تقویت آن و زمینه ساز ابعاد گسترده ای از مشارکت سیاسی نیز می گردد. فارغ از مباحث نظری گذشته، صحت این ادعا را همیاری و حضور مسئولانه و پر نشاط مردم ایران اسلامی در استقرار و استمرار نظام جمهوری اسلامی تأیید می کند (جوادی آملی، ۱۳۷۸ب، ص336).

د. وجوب رعایت حقوق و مصالح مردم
برآمد باور به رسالتی که حکومت در جهت تحقق هدف نهایی دین، یعنی نیل انسان به سعادت، کمال و خلافت الهی، بر عهده دارد، این است که در اندیشۀ دینی، حکومت صرفاً وسیله بوده و فی نفسه ارزشی ندارد و با انجام تکالیف خود در برابر حقوق مردم است که ارزش می یابد.

امیرمؤمنان علی(ع) که نماد حاکم سیاسی راستین در اسلام است (جوادی آملی، ۱۳۸۸، ص135)، حکومت الهی را حافظ منافع مردم می خواند: «إِنَّ فِی سُلْطَانِ اَللَّهِ عِصْمَةً لِأَمْرِکم» (نهج البلاغه، 1414 ق، ص 243)؛ همانا حکومت الهی حافظ امور شماست. ایشان حقوق متقابل بین حکومت و مردم را مهم ترین حقوقی که مردم بر یکدیگر دارند، دانسته (همان، ص333) و حقوق شهروندان جامعه اسلامی را در نامه ای به مالک اشتر نخعی، والی مصر ابلاغ کرده است (همان، ص426). در نگاه ایشان رعایت حقوق مردم توسط حاکم الهی موجب پایداری پیوند ملت و رهبر، عزت دین، اصلاح رعیت، عزت یافتن حق در جامعه، استواری پایه های دین، برپایی نشانه های عدالت، جریان سنت ها، اصلاح روزگار، امیدواری مردم به تداوم حکومت و ناامیدی دشمن از تحقق اهدافش می شود. از سوی دیگر نقض حقوق افراد توسط حکومت در جامعه اسلامی موجب از بین رفتن وحدت، ظاهر شدن نشانه های ستم، فریب کاری در دین، ترک سنت ها، ازدیاد هواپرستی، تعطیلی احکام دین و فراوانی بیماری های اخلاقی می شود (همان، ص333).

بدین ترتیب در نگاه دینی، حکومت برای توده مردم پاسبان، و مسئول در برابر آنهاست؛ نه اینکه مردم برای حکومت باشند (مطهری، ۱۳۷۲، ج16، ص449). زمامدار امتیازی بر مردم ندارد؛ بلکه امتیاز زمامدار در نزد خدا، در سلب امتیازی است که باید از خود در برابر مردم انجام دهد (جعفری، ۱۳۶۹، ص270). امام خمینی(ره) در این باره تصریح می کنند: «هرچه هست ملت است. حکومت ها باید بر طبق امیال ملت عمل بکنند؛ بر طبق مصالح ملت عمل بکنند. امروز مثل سابق نیست که یک دولتی بیاید و هر غلطی می خواهد بکند؛ خیر، باید موافق امیال صحیح ملت عمل بکند؛ نوکر ملت باشد نه آقای ملت» (موسوی خمینی، ۱۳۶۱، ج15، ص226).

ه. وجوب جلب رضایت عمومی
نتیجۀ منطقی باور به حاکمیت الهی انسان بر سرنوشت خود در کنار حاکمیت مطلق خداوند بر سراسر هستی این است که نمی توان حکومت دینی را امری دانست که به نیرویی قاهر و تحمیلی متکی است و بدون نگاه به میل و خواست مردم، سرنوشتی مجزا را برای ایشان تعیین می کند (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص115)؛ لذا اسلام ورود به حکومت بدون رضایت مردم را غیرممکن تلقی می کند (همان، ص119).

مسئلۀ رضایت عمومی مردم نسبت به امر حکومت، در متون دینی تحت عنوان «رضی العامة» مطرح شده است (عمیدزنجانی، ۱۳۷۷، ص38). یکی از صریح ترین ادله بر این مهم، سفارش پیامبر اکرم(ص) به امیرمؤمنان علی(ع) است: «ای پسر ابوطالب! رهبری امت من با توست. پس اگر آنها با خوشی و رضایت تو را ولی خود قرار دادند، به این کار بپرداز و اگر در مورد تو اختلاف کردند، آنها را به حال خودشان رها کن» (محدث نوری، ۱۴۰۷ق، ج11، ص78). براین اساس در صورت اعراض و روی گردانی مردم از حاکم اسلامی، او نه تنها وظیفه ای برای تصدی حکومت ندارد؛ بلکه حق تحمیل خود بر مردم را نیز نخواهد داشت. روشن است که این بحث ناظر به مقام اثبات ولایت است وگرنه در مقام ثبوت، حتی در فرض اعراض مردم، ولایت حاکم اسلامی بر اساس اذن الهی ثابت است (موسوی خمینی، ۱۳۷۹، ج20، ص459).

خواست مردم، نه تنها در تأسیس حکومت دینی، بلکه در بقا و استمرار آن نیز نقشی عمده دارد. در واقع مردم صرفاً محرک چرخ حکومت به شمار نمی آیند؛ بلکه همراه و همگام با حکومت اند و تأیید و پشتیبانی آنان قوام و بقای حکومت را با خود به همراه دارد (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص115). پس حاکم الهی که با رضایت مردم حکومت اسلامی را تشکیل داده، پس از مواجهه با نارضایتی توده مردم، نه وظیفه و نه حق دارد که با توسل به قهر و سرکوب، حکومت اسلامی را حفظ کند.

البته مقصود ما از رضایت مردم در این بحث، رضایتی است که از تأمین حق حیات و حق کرامت و حق آزادی معقول آنان ناشی می شود و می تواند با معتدل ترین امور در حق و فراگیرترین امور در عدل، هماهنگ شود (جعفری، ۱۳۶۹، ص219)؛ پس جلب رضایت همۀ مردم جامعه، در همۀ امور و در همۀ حالات، مراد نخواهد بود؛ زیرا اولاً مردم دارای تضاد فکری و آرمانی فراوان می باشند؛ ثانیاً رضایت آنها گاه مبتنی بر حیات طبیعی محض بوده و نمی تواند ملاک حکومتی قرار گیرد که به دنبال سعادت انسان در همه ابعاد است (همان، ص218). بر همین اساس، مقابله با بغات و براندازان و مقاومت در برابر آنها در جهت حفظ حکومت اسلامی مستقر، در زمرۀ وظایف حاکم اسلامی جای می گیرد.

از مهم ترین سازوکارهای احراز رضایت عمومی در حکومت اسلامی، بیعت است. البته کارکرد بیعت در «اعلام رضایت نسبت به حکومت» حاکم اسلامی منحصر نمی شود؛ فرایندی است برای عضویت رسمی در جامعه اسلامی و نیز پیمانی است میان بیعت کننده و حاکم اسلامی (مصباح، ۱۳۸۹الف، ص315و316)، که می تواند مورد احتجاج طرفین قرار گیرد: «أَمَّا حَقِّی عَلَیکمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَیعَة» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 79)؛ حقی که من بر شما دارم، وفا به بیعت است. قابل توجه اینکه بیعت همواره پس از مشروعیت و نصب الهی حاکم سیاسی معنا می یابد (امیدی و دیگران، ۱۳۹۵، ص 45)؛ هیچ گاه ماهیت مشروعیت بخشی نداشته و صرفاً نشانه همراهی مردم با حاکم مشروع است. (مصباح، ۱۳۹۴الف، ص142). امام خمینی(ره) درباره ولایت فقیه قبل از بیعت مردم با ایشان می فرمایند: «[ولی فقیه] ولایت در جمیع صور دارد؛ لکن تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت، بستگی دارد ‎ ‎ به آرای اکثریت مسلمین؛ که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است، و در صدر اسلام ‎ ‎ تعبیر می شده به بیعت با ولیّ مسلمین» (موسوی خمینی، ۱۳۷۹، ج20، ص459).

نگرش دین به رضایت مردم که به مشارکت سیاسی آنها می انجامد، واقع بینانه، عاری از فریب و تظاهر، و در یک کلمه، صادقانه است و با دیدگاه غرب، فرق اساسی و عمیق دارد. حاکم الهی، از درون و اعماق قلب خود به مردم عشق می ورزد و به آنان همانند جان خویش علاقه مند است. لذا، اگر محبوبیت وی نیز در نزد ایشان مخدوش شود، برای او اهمیتی ندارد؛ اما در جوامع غربی، چنین رفتاری با عقلِ مردم پسند آنان توجیه پذیر نیست و محبوبیت به هر قیمت و شکلی که به دست آید حرف نهایی را می زند (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص114). این مطلب، از فرق های مهم و اساسی نگاه حکومت اسلامی به رضایت مردم در مقایسه با حکومت سکولار غربی است.

نتیجه اینکه حاکم اسلامی وظیفه دارد حق حاکمیت الهی مردم بر سرنوشت خود را پاس داشته و در تشکیل و استمرار حکومت، رضایت و حمایت مردم را همراه داشته باشد.

و. وجوب مشورت در امور
از نتایج دخالت انسان در تعیین سرنوشت خود، موظف بودن حاکم الهی بر مشورت در تصمیم گیری هاست. پیامبر اکرم(ص) به عنوان نخستین حاکم اسلامی به صراحت مأمور به مشورت با مردم شده اند: «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکلْ عَلَی اللَّه» (آل عمران: 159)؛ و در کار[ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن. برای درک صحیح از ماهیت شورا در حکومت اسلامی و نیز مشارکت سیاسی که در بستر آن تحقق می یابد، توجه به نکاتی که در ادامه می آید لازم است.

اساساً مهم ترین کارکرد مشورت، رفع ابهام از شخص مشورت کننده است. بدین ترتیب مشورت در امور بدیهی و نیز اموری که نظر قطعی شارع در دسترس بوده و حجت بر حاکم دینی تمام است، راه ندارد. حاکم دینی حق ندارد برخلاف یقین خود و یا برخلاف امر قطعی شارع متعال، عمل کند (شبان نیا، ۱۳۹۶، ص108). آیت الله جوادی آملی با تفکیک «امرالله» از «امرالناس»، موضوع مشورت را منحصر در امرالناس دانسته و حوزه امرالله را حریمی می داند که حکومت دینی باید زمینۀ هرگونه تغییر و تبدیل در آن و نیز استنکاف از آن را برچیند، تا ضروری ترین معنای دینی، بودن حکومت بر آن صدق کند (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص213). پس موضوع مشورت، محدود خواهد بود به «منطقة الفراغ» که شامل بر اموری است که دلایل نقلی دین، ممنوعیت یا التزام خاصی را در آن ارائه نکرده است (همان، ص219). اما در مواردی که حکم قطعی از سوع شارع صادر شده باشد، باید آن حکم بدون درنگ اجرا شود (سبحانی، ۱۳۸۸، ص32).

محدوده مشاوران نیز نمی تواند گسترده و بدون قید باشد. مشارکت همۀ افراد در امر مشورت، بدون لحاظ هیچ گونه صلاحیتی، نه با ماهیت شورا که مربوط به مسائل مهم است، سازگاری دارد و نه منجر به تحصیل بهترین عقیده خواهد شد؛ چراکه مشورت با افراد فاقد شعور، درک، معلومات و تقوا، هیچ کمکی به حل موضوع نخواهد کرد (جعفری، ۱۳۶۹، ص306). موضوع مشورت به قدری برای تنظیم حیات اجتماعی و سیاسی مردم با اهمیت است که نبودن صفات پست و رذل در اعضای طرف مشورت را واجب می کند (همان، ص236).

نکته دیگر اینکه هر چند اصل مشورت با توجه به اهداف و مصالح گوناگونی که در آن دنبال می شود (ر. ک: مصباح، ۱۳۸۹الف، ص310؛ ‫سبحانی، ۱۳۸۸، ص32)؛ باید جایگاه مشخصی در شیوه تصمیم گیری حاکم اسلامی داشته باشد؛ اما مشورت به هیچ وجه مشروعیت بخش نبوده و قانون ساز نیست. چنین نیست که همواره حکم دادن بر اساس نتیجه و محصول مشورت، بر حاکم اسلامی لازم باشد. وی می تواند پس از مشورت و روشن شدن موضوع، حکمی برخلاف رأی مشاوران صادر کند. لذا خداوند متعال پس از مکلف کردن پیامبر به مشورت با اصحاب، تصمیم را بر عهده شخص ایشان می گذارد: «فإِذا عزَمْتَ فتَوَکلْ عَلَی اللَّه» (آل عمران: 159)؛ و چون تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن. تصریح بیشتر بر این امر در روایتی از امیرمؤمنان(ع) یافت می شود که در پاسخ به رأی مشورتی عبدالله بن عباس می فرمایند: «لَک أَن تُشِیرَ عَلَی وَ أَرَی فَإِنْ عصَیتُک فأَطِعْنِی» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 531)؛ بر تو است که رأی خود را به من بگویی و من باید پیرامون آن بیندیشم، آن گاه اگر خلاف نظر تو فرمان دادم، باید اطاعت کنی.  

لازم به ذکر است مشورت با آحاد جامعه اسلامی ضمن اینکه حقی از حقوق آنان شمرده می شود که رعایت آن بر عهده حکومت است، تکلیفی بر دوش آنان نیز می باشد که باید آن را نسبت به حکومت اسلامی ادا کنند. از این منظر، مخاطب حکم وجوب مشورت، آحاد جامعه اسلامی خواهند بود، نه حکومت اسلامی. امیرمؤمنان علی (ع) شهروندان جامعه اسلامی را منع می کنند از اینکه مشورت ها و نظراتشان را از حاکم اسلامی دریغ کنند: «فَلاَ تَکفُّوا عنْ مقَالَةٍ بحَقٍّ أَوْ مشُورَةٍ بعَدْل» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 333)؛ پس از گفتن حق، یا مشورت در عدالت خودداری نکنید. لذا مردم حق ندارند خود را از مسئله شورا و مشورت دادن که نوعی همیاری فکری حاکم اسلامی است، کنار کشیده و نسبت به این امر بی تفاوت باشند (امیدی و دیگران، ۱۳۹۵، ص213). براین اساس این مشارکت فکری، ذیل عنوان تعاون می گنجد که بحث آن گذشت و حکمی جدای از آن نخواهد بود.

در هر صورت این پندار که در حکومت اسلامی، جایگاه مشخصی برای رأی و نظر مردم نیست، جداً مناقشه پذیر است. بر اساس شریعت اسلام، در حکومت دینی مردم به آسانی می توانند با تکیه بر برهان عقلی یا تجارب وثوق آور در تعیین بسیاری از مسائل دولتی و حکومتی نقش بیافرینند. در این باره آمار بهره مندی از آرای مردمی در ایران اسلامی که از مصادیق بارز حکومت دینی است، می تواند رهگشا باشد (جوادی آملی، ۱۳۹۰، ص119).

نتیجه گیری
آموزه های متعالی اسلام، دربردارندۀ مبانی و الزامات فراوانی است که باور و التزام به آنها زمینۀ مشارکت شهروندان در سیاست را فراهم می آورد. توجه به این زمینه ها، بطلان ادعای سکولاریسم مبنی بر مسدود بودن مسیر مشارکت سیاسی در حکومت دینی را روشن ساخته و اثبات می کند که نه تنها ابتنای حکومت بر دین واحد و مشخص اسلام، با اساس مشارکت سیاسی تعارضی ندارد؛ بلکه استقرار و استمرار حکومت اسلامی جز با مشارکت سیاسی گسترده آحاد جامعه ممکن نیست، و اساساً مشارکت شهروندان در ماهیت چنین حکومتی نهفته بوده و از ارکان مهم و اساسی آن به شمار می رود.

بر اساس باورهای بنیادین اسلامی، خدواند متعال، حاکم مطلق بر سراسر هستی بوده و جز او کسی حق استقلالی حاکمیت بر شئون انسان و جامعه بشری ندارد. اراده الهی بر این تعلق گرفته که هریک از افراد انسان، حاکم بر سرنوشت خویش و مسئولِ اعمال سرنوشت ساز خود بوده و دیگر انسان ها بر او سلطه و حکومتی نداشته باشند؛ مگر اینکه چنین حقی از جانب خداوند به آنها تفویض شده باشد. پذیرش حاکمیت مطلق الهی از سوی انسان سبب می شود تا غرض اصلی آفرینش تحقق یافته و او به جایگاه خلافت الهی نائل شود. نیل به این مقصد، بدون تمسک به دین که بازتاب ارادة تشریعی الهی است، میسر نمی باشد. دین دربردارندۀ هر آنچه انسان را به سعادت نزدیک می کند، بوده و پیامد این گستردگی، آمیختگی آن با سیاست است.

لازمه اعتقاد به باورهای فوق، پذیرش حاکمیت الهی در سطوح مختلف از جمله حاکمیت بر جوامع انسانی است که در وجوب اطاعت از حاکم الهی و منع استبداد و خودکامگی در برابر آن و نیز منع اطاعت و معاونت حاکم طاغوت و لزوم مبارزه با آن تجلی می یابد. همچنین وجوب تحقق عینی حکومت اسلامی برای اجرای احکام الهی و وجوب تعاون و مسئولیت همگانی آحاد جامعه در تحقق این امر، از لوازم بهره مندی از بینش الهی است. حکومت اسلامی، عهده دار هدف نهایی دین بوده و با انجام تکالیف خود در برابر حقوق مردم، ارزش می یابد. همچنین به نیرویی قاهر و تحمیلی متکی نبوده و بدون نگاه به میل و خواست مردم، سرنوشتی مجزا را برای ایشان تعیین نمی کند. بیعت که از مهم ترین سازوکارهای احراز رضایت مردم نسبت به حکومت اسلامی در زمان گذشته بوده، همواره پس از مشروعیت و نصب الهی حاکم سیاسی معنا می یابد؛ هیچ گاه ماهیت مشروعیت بخشی نداشته و صرفاً نشانه همراهی مردم با حاکم مشروع است.

بر اساس زمینه های مطرح شده در این پژوهش، جلوه های گوناگون مشارکت سیاسی شهروندان در حکومت اسلامی شامل زمینه سازی برای تشکیل حکومت، حراست از حکومت، دخالت در تصمیم گیری ها، اطاعت از حاکم، نظارت بر حاکم، ارشاد حاکم و در نهایت، بازخواست حاکم تصویر می یابد که بررسی آن پژوهشی مستقل را می طلبد.
 

منابع
- نهج البلاغه، 1414ق، قم، هجرت.
- ‫ابن ابی جمهور، محمدبن زین الدین، ۱۴۰۵ق، عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، قم، سیدالشهداء.
- ‫ابن منظور، محمدبن مکرم، ۱۴۱۴ق، لسان العرب، بیروت، دار الفکر.  
- ‫امیدی، مهدی، و دیگران، ۱۳۹۵، مردم و حکومت اسلامی در اندیشه سیاسی علامه طباطبائی، قم، المصطفی.
- آریانپور، عباس و منوچهر آریانپور، ۱۳۸۷، فرهنگ دانشگاهی، تهران، امیرکبیر.
- ‫آشوری، داریوش، ۱۳۷۴، فرهنگ علوم انسانی: انگلیسی  فارسی، تهران، مرکز.
- ‫جعفری، محمدتقی، ۱۳۶۹، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بنیاد نهج البلاغه.  
- ‫جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۸۰، انتظار بشر از دین، قم، اسراء.
- ------، 1378 الف، تسنیم: تفسیر قرآن کریم، قم، اسراء.
- ------، 1378ب، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء.  
- ------، 1388، جامعه در قرآن: تفسیر موضوعی قرآن کریم، چ دوم، قم، اسراء.
- ------‫، ۱۳۹۰، نسبت دین و دنیا: بررسی و نقد نظریه سکولاریسم، چ ششم، قم، اسراء.
- ‫جوان آراسته، حسین، ۱۳۸۷، حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام، قم، دفتر نشر معارف.
- ‫حیدری، علیجان و محمد جواد نوروزی، ۱۳۹۵، «مبانی فقهی مشارکت سیاسی در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، اندیشه های حقوق عمومی، ش 10، ص 4362.  
- خامنه ای، سیدعلی، پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی خامنه ای، Khamenei.ir.
- ‫دهخدا، علی اکبر، ۱۳۷۳، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.  
- ‫راش، مایکل، ۱۳۷۷، جامعه و سیاست: مقدمه ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، سمت.
- ‫رامپوری، غیاث الدین محمدبن جلال الدین، ۱۳۶۳، غیاث اللغات، تهران، امیرکبیر.
- ‫سبحانی، جعفر، ۱۳۸۸، شورا در قرآن و نهج البلاغه، قم، مؤسسه امام صادق(ره).
- ‫شبان نیا، قاسم، ۱۳۹۶، فلسفۀ سیاست، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- ‫ ‫شهریاری، ابوالقاسم و سیدمحمدعلی تقوی، ۱۳۹۶، «بررسی دشواره «تقلیل گرایی مفهومی» در: روش شناسی علوم سیاسی؛ نمونه پژوهی: مفهوم مشارکت سیاسی»، روش شناسی علوم انسانی، ش 92، ص 195224.
- ‫صدوق، محمدبن علی، 1362، الخصال، قم، دفتر انتشارات اسلامی.  
- ‫طباطبائی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۷ق، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
- ‫عمیدزنجانی، عباسعلی، ۱۳۷۷، «ابعاد فقهی مشارکت سیاسی با تأکید بر قانون اساسی جمهوری اسلامی»، در: مجموعه مقالات»، در: مجموعه مقالات مشارکت سیاسی، تهران، سفیر.  
- ‫فارابی، ابونصر، 1421 ق، احصاء العلوم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.
- ‫ ‫کعبی، عباس، ۱۳۹۴، مبانی حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق (ره).  
- ‫کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۴۰۷ق، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.  
- ‫محدث نوری، حسین، 1407ق، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت، موسسة آل البیت(ع) لاحیاء التراث.
- ‫محسنی تبریزی، علیرضا، ۱۳۷۵، «بیگانگی؛ مانعی برای مشارکت و توسعه ملی: بررسی رابطه میان بیگانگی و مشارکت اجتماعی و سیاسی»، نامه پژوهش فرهنگی، پیش شماره 1، ص89-110.
- ‫مصباح، محمدتقی، ۱۳۸۹الف، حقوق و سیاست در قرآن، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- -----‫، 1389ب، معارف قرآن، خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- -----، 1391، نظریه سیاسی اسلام، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- -----، 1394الف، حکیمانه ترین حکومت، کاوشی در نظریه ولایت فقیه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- -----، 1394ب، قرآن شناسی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- ‫مطهری، مرتضی، ۱۳۷۲، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا.  
- ‫مفید، محمدبن محمدبن نعمان ۱۴۱۳ق، الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة، قم، کنگره شیخ مفید.
- ‫مقیمی، غلامحسن، ۱۳۸۴، «سیاست؛ رمزگشایی از یک مفهوم پرابهام»، علوم سیاسی، ش 29، ص 113-126.
- ‫موسوی خمینی، سیدروح الله، 1361، صحیفه نور، تهران، مدارک فرهنگی دانشگاه تهران.
- -----، ۱۳۷۹، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
- -----، 1394، ولایت فقیه؛ حکومت اسلامی: تقریر بیانات امام خمینی(ره)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
- ‫میلبرث، لستر و میل گوئل، ۱۳۸۶، مشارکت سیاسی، ترجمه رحیم ابوالحسنی، تهران، میزان.
نوروزی، محمدجواد، 1393، نقد و ارزیابی عرفی گرایی در جمهوری اسلامی ایران، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- ‫وحیدی منش، حمزه علی، ۱۳۸۴، مقایسه مبانی مردم سالاری دینی و دموکراسی لیبرالی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
- ‫یزدان پناه، لیلا، ۱۳۸۶، «موانع مشارکت اجتماعی شهروندان تهرانی»، رفاه اجتماعی، ش26، ص 105- 130.